Eveille-toi d'abord par toi-même, ensuite, cherche un maître !

(Dicton Chan)

 

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Les cinq variétés du zen

23/06/2022

Les cinq variétés du zen

La vérité est que, parmi les nombreuses formes du zen, certaines sont profondes et certaines superficielles, certaines conduisent à l’illumination et certaines non. On dit qu’au temps du Bouddha il y avait quatre-vingt-dix ou quatre-vingt-quinze écoles de philosophie ou de religion, dont chacune avait son type particulier de zen et différait légèrement des autres.

 

Toutes les grandes religions ont quelque rapport avec le zen, car religion implique prière et prière appelle concentration de l’esprit. Les enseignements de Confucius et de Mencius, de Lao-tseu et de Tchouang-tseu comprennent tous une part de zen et le zen concerne beaucoup d’activités différentes, comme la cérémonie du thé, le nô, le kendo, le judo. Au Japon, depuis la restauration Meiji, il y a moins de cent ans, jusqu’à nos jours, on a vu apparaître des enseignements et des disciplines où entrent des éléments du zen. Je citerai seulement les méthodes de méditation d’Okada et d’Emma.

 

Récemment, un certain Tempu Nakamura s’est fait l’avocat convaincu d’une forme de zen se réclamant du yoga indien. Plutôt que de m’étendre sur ces innombrables méthodes de concentration, je me propose de vous parler des cinq principales variétés du zen définies par Keiho-zenji, l’un des premiers maîtres du zen en Chine, dont il me semble que la classification est toujours valable et utile. Extérieurement, ces cinq formes de zen diffèrent à peine entre elles par la position des jambes, des mains, la régulation de la respiration, mais elles ont en commun trois éléments fondamentaux : la posture assise, le contrôle du souffle et la concentration ou l’unification de l’esprit. Les débutants ne doivent pourtant pas perdre de vue qu’elles se distinguent nettement par la substance et le but, en sorte que chacune implique une pratique appropriée à l’objectif visé par chacun de vous.

 

Le zen que nous appelons bompu ou « zen ordinaire », sans contenu philosophique ou religieux, est destiné à chacun et à tous. C’est un zen pratiqué à seule fin d’améliorer la santé physique et mentale. Comme il ne peut en aucun cas faire de mal, n’importe qui peut le pratiquer, quelles que soient ses convictions religieuses et même s’il n’en a aucune. Le zen bompu a pour but de soulager les maux de nature psychosomatique et d’améliorer la santé en général. On y apprend la concentration et le contrôle de l’esprit. La plupart des gens ne songent jamais à essayer de contrôler leur esprit et, malheureusement, cette discipline de base ne fait pas partie de l’éducation contemporaine, n’entrant pas dans ce qu’on appelle l’acquisition du savoir. Pourtant, sans elle, nous avons peine à retenir ce que nous apprenons parce que nous l’apprenons mal, en gaspillant notre énergie. En outre, cet excellent exercice de l’esprit vous rendra mieux capables de résister à des tentations auxquelles vous étiez enclins à céder et à rompre des liens qui vous ont longtemps enchaînés. Du fait que les trois éléments fondamentaux de l’esprit — intellect, affectivité, volonté — se développent harmonieusement, il résulte un enrichissement de la personnalité et un renforcement du caractère. Cela dit, bien qu’il soit de loin plus bénéfique pour l’esprit que la lecture d’innombrables ouvrages sur la morale et la philosophie, le zen bompu est incapable de résoudre le problème de l’homme et de son rapport avec l’univers, car il ne peut avoir raison de l’idée erronée que l’homme ordinaire se fait de lui-même lorsqu’il se considère comme essentiellement différent ou distinct de l’univers.

 

La deuxième forme de zen est appelée gedo. Gedo signifie littéralement « voie extérieure » et implique donc, du point de vue bouddhiste, d’autres enseignements que celui du bouddhisme. Il s’agit donc d’un zen religieux et philosophique mais non point d’un zen bouddhiste. Le yoga hindou, le quiétisme confucéen, les pratiques contemplatives chrétiennes appartiennent tous à la catégorie du zen gedo. Celui-ci est souvent pratiqué également pour cultiver divers pouvoirs ou dons supranormaux ou hors d’atteinte pour l’homme ordinaire. Tempu Nakamura, dont j’ai déjà parlé, est capable, dit-on, de faire agir des gens sans faire un geste ou dire un mot. La méthode d’Emma a pour but de permettre de se tenir, pieds nus, sur des lames tranchantes ou d’hypnotiser des oiseaux. Tous ces exploits sont rendus possibles par le joriki, pouvoir particulier que donne la pratique acharnée de la concentration spirituelle et dont je vous parlerai plus longuement dans une autre causerie. Pour l’instant, je vous rappellerai seulement qu’un zen dont le seul objectif est le joriki utilisé à de telles fins n’est pas un zen bouddhiste. Certains pratiquent également le zen gedo dans l’espoir de renaître, au Ciel, après la mort. Le bouddhiste zen n’entend pas mettre en cause ce genre de conviction, mais il croit préférable d’être né dans le monde humain et d’y pratiquer le zazen à seule fin de devenir finalement un bouddha. Avant de vous parler des trois autres formes du zen, je vais vous indiquer à présent une nouvelle méthode de concentration, qui consiste à suivre la respiration avec l’œil de l’esprit. Cessez de compter vos inspirations et vos expirations et efforcez-vous seulement de les suivre en essayant de les visualiser clairement.

 

Le troisième type de zen est le shojo, qui signifie littéralement « Petit Véhicule » (Hinayana). Ce véhicule est celui qui vous portera d’un état d’esprit (l’erreur) à un autre (l’illumination). On le dit « petit » parce qu’il n’est fait que pour un seul voyageur ; peut-être pourrions-nous le comparer à une bicyclette. Le Grand Véhicule (Mahayana) ressemblerait plutôt à une voiture ou à un autobus : il emporte aussi les autres. Le shojo est donc un zen qui ne tend à la paix spirituelle que de celui qui s’y adonne. Ce zen-là est bouddhiste mais il n’est pas en accord avec le plus haut enseignement du Bouddha. C’est plutôt un zen commode pour ceux qui ne sont pas capables de saisir la signification la plus profonde de l’illumination du Bouddha, c’est-à-dire le fait que l’existence est un tout indivisible, chacun de nous embrassant et incarnant la totalité du cosmos. Cela étant, il s’ensuit que nous ne pouvons atteindre une véritable paix de l’esprit en ne cherchant que notre propre salut et en restant indifférents à celui des autres. Il y a pourtant des individus — dont certains d’entre vous qui m’écoutez font peut-être partie — qui ne peuvent arriver à croire à la réalité d’un tel monde. Bien qu’on leur répète que le monde relatif des distinctions et des contraires auquel ils restent attachés est un monde illusoire, le produit de leurs vues erronées, ils ne peuvent se débarrasser de celles-ci. À ceux-là, le monde semble intrinsèquement mauvais, placé sous le signe du péché, du conflit, de la souffrance, de la mort infligée ou subie, et leur désespoir les fait aspirer à lui échapper, et la mort leur semble même préférable à la vie. Mais supprimer la vie de quelque façon et dans quelques circonstances que ce soit est le plus inadmissible des péchés, car il condamne celui qui le commet à d’interminables souffrances, au cours d’innombrables existences ultérieures, en raison de l’inexorable loi du karma. La mort n’est donc pas le terme et ce que cherchent ceux dont je parle est un moyen d’éviter de renaître, une mort qui ne soit pas suivie de renaissance. Le zen shojo fournit une réponse à cette aspiration. Il a pour objectif la suppression de toute pensée, de telle façon que l’esprit se vide complètement et atteigne un état appelé mushinjo, où toutes les fonctions des sens sont éliminées et où la faculté de conscience est suspendue. Tout le monde, par la pratique, peut cultiver cet état. Si la chose ne s’accompagne pas du désir de la mort, on peut y accéder pendant une période limitée — disons une heure ou deux, un ou deux jours — voire même indéfiniment, auquel cas la mort s’ensuit naturellement, sans souffrance et, c’est le plus important, sans renaissance. Ce processus est exposé de façon détaillée dans un ouvrage de philosophie bouddhiste intitulé le Kusharon.

 

La quatrième forme du zen est appelée daijo. C’est le zen du « Grand Véhicule » (Mahayana) et un véritable zen bouddhiste, car il a pour objectif le kensho-godo, c’est-à-dire la faculté de voir en notre nature essentielle et d’appliquer la Voie à notre vie quotidienne. C’est à l’intention de ceux qui sont en mesure de comprendre la signification de l’illumination du Bouddha, qui ont le désir de dépasser leur conception illusoire de l’univers et de connaître la Réalité absolue et indifférenciée que le Bouddha a enseigné cette forme de zen. Le bouddhisme est essentiellement une religion de l’illumination. Après avoir lui-même connu le satori, le Bouddha a passé quelque cinquante ans à enseigner aux hommes à voir clair et à « réaliser » leur vraie nature. Ses méthodes ont été transmises de maître à disciple jusqu’à nos jours. On peut donc dire qu’un zen ignorant, niant ou minimisant le satori n’est pas le véritable zen bouddhiste daijo.

 

Dans la pratique de celui-ci, le premier objectif est de s’éveiller à sa véritable nature, mais après l’illumination on comprend que le zazen est plus qu’un moyen d’atteindre celle-ci : c’est la réalisation de cette nature véritable. Dans cette forme du zen, il est facile de considérer (à tort) le zazen comme un simple moyen. Toutefois, un maître avisé précisera dès l’abord que le zazen est en réalité la réalisation de notre nature innée de bouddha et non point seulement une technique pour atteindre l’illumination. S’il en était autrement, il s’ensuivrait qu’après le satori le zazen deviendrait inutile. Mais comme l’a dit Dogen-zenji, c’est le contraire qui est vrai : plus profonde est l’illumination, plus grand est le besoin de la pratique du zazen.

 

Le zen saijojo, enfin, est le « Véhicule Suprême », le point le plus haut du zen bouddhiste et son couronnement. Il a été pratiqué par tous les bouddhas du passé — notamment Çakyamuni et Amida. Il est l’expression de la Vie Absolue, de la vie sous sa forme la plus pure. C’est le zazen que Dogen-zenji recommandait par-dessus tout. Il n’implique aucune aspiration au satori ni à quelque autre objectif du même genre. Nous l’appelons shikan-taza. Dans cette pratique suprême, les moyens et la fin se confondent. Le zen daijo et le zen saijojo sont, en fait, complémentaires. La secte Rinzaï donne la prépondérance au premier, la secte Soto au second. Dans le saijojo, pratiqué correctement, on a la ferme conviction que le zazen est la réalisation de la vraie nature de l’homme et, en même temps, la conviction que le jour viendra où on en prendra clairement conscience. Conséquemment, il n’est pas besoin de s’efforcer consciemment d’atteindre l’illumination. Aujourd’hui, beaucoup d’adeptes de la secte Soto estiment que, du fait que nous sommes tous, de manière innée, des bouddhas, le satori n’est pas nécessaire. Cette erreur profonde ramène le shikan-taza, qui est normalement la plus haute forme de zazen, aux dimensions du zen bompu

 

Shikan signifie « rien que », ta signifie « frapper », et za « être assis ». Le shikan-taza est donc une pratique où l’esprit se concentre intensément sur la seule posture assise. Dans ce type de zazen, il n’est que trop facile pour l’esprit d’être distrait, dès lors qu’il n’est pas aidé par le contrôle de la respiration ou par la méditation d’un koan. En conséquence, dans le shikan-taza, l’esprit doit être à la fois sans hâte et en même temps fermement assis, comme le mont Fuji, mais il doit aussi être en éveil, tendu comme la corde d’un arc.

 

Le shikan-taza est un état d’éveil et de concentration, comparable à celui d’un homme confronté avec la mort. Imaginez que vous êtes engagés dans un duel au sabre, comme ceux qui se pratiquaient dans l’ancien Japon. Vous observez votre adversaire avec une attention qui ne se relâche pas. Si votre vigilance faiblissait, fût-ce une seconde, vous seriez aussitôt touchés à mort. La foule se rassemble pour suivre le combat. N’étant pas aveugles, vous voyez les spectateurs du coin de l’œil, et, n’étant pas sourds, vous les entendez, mais pas un instant votre esprit ne se laisse distraire par ces impressions sensorielles. Cet état ne peut durer longtemps. En fait, vous ne devez pas pratiquer le shikan-taza pendant plus d’une demi-heure de suite. Après trente minutes, levez-vous et marchez en rond (kinhin) avant de vous rasseoir.

 

Si votre shikan-taza est authentique, au bout d’une demi-heure vous serez couverts de transpiration, même en hiver dans une pièce non chauffée, à cause de la chaleur engendrée par cette intense concentration. À la différence d’un duelliste amateur, un maître maniait son sabre avec aisance, mais il arrivait aussi qu’il eût à faire les plus grands efforts, en raison d’une maîtrise imparfaite, pour défendre sa vie. Il en va de même dans le shikan-taza. Au début, la tension est inévitable, mais avec le temps et la pratique cette forme de zazen, tout en restant pleinement attentive, devient moins contraignante. Et de même qu’en cas de danger le maître dégaine son sabre sans effort et attaque sans hésitation, de même l’adepte du shikan-taza se concentre sans contrainte, l’esprit en éveil. Mais n’imaginez pas un instant que cet état puisse être atteint sans une pratique longue et assidue.

Zen

Les makyo dans le Zen

23/06/2022

Les makyo dans le Zen

Ma signifie « démon » et kyo « le monde objectif ». Les makyo sont donc les phénomènes troublants ou « diaboliques » susceptibles d’apparaître pendant le zazen. Ils ne sont pas intrinsèquement néfastes, mais ils peuvent devenir un obstacle sérieux au zazen si l’on ignore leur vraie nature et si l’on se laisse prendre à leur piège.

 

Le mot makyo est utilisé à la fois dans une acception générale et particulière. Au sens large, toute la vie de l’homme ordinaire n’est que makyo. Des bodhisattvas tels que Monju et Kannon, si évolués qu’ils soient, n’en sont pas entièrement libérés, sans quoi ils deviendraient de parfaits bouddhas. Celui qui est prisonnier de ce dont il a pris conscience par le satori demeure encore attaché au monde du makyo. Vous voyez donc que le makyo subsiste même après l’illumination, mais nous n’entrerons pas ici dans cet aspect du problème.

 

Au sens spécifique, le nombre des makyo qui peuvent apparaître est illimité, selon la personnalité et les dispositions du sujet. Dans le sutra de Ryogon (Surangama), le Bouddha en énumère cinquante sortes différentes les plus communes. Si vous participez à une sesshin de cinq à sept jours, vous aurez vraisemblablement affaire, le troisième jour, à des makyo d’une intensité variable. À côté de ceux qui concernent la vision, il en est de nombreux qui concernent le toucher, l’odorat, l’ouïe, ou qui parfois provoquent des mouvements incontrôlés du corps. Des mots peuvent jaillir involontairement ou encore, plus rarement, on peut imaginer que l’on sent des parfums particulièrement grisants. Il y a même des cas où, sans en avoir conscience, on écrit des choses qui se révèlent prophétiquement vraies.

 

Les hallucinations visuelles sont très fréquentes. Alors que vous vous livrez au zazen les yeux ouverts, vous « voyez » soudain la natte qui est devant vous agitée de vagues, ou bien tout devenir blanc ou noir. Un nœud dans le bois d’une porte peut brusquement ressembler à une bête, un démon ou un ange. Un de mes disciples avait fréquemment des visions de masques bouffons ou démoniaques. Je lui demandai d’où cela pouvait venir et il se révéla que, dans son enfance, il avait vu de tels masques au cours d’une fête dans l’île de Kyushu. Un autre était sans cesse dérangé par des visions du Bouddha et de ses disciples marchant en rond en récitant des sutras, et il ne réussissait à dissiper ces hallucinations qu’en se plongeant pendant deux ou trois minutes dans l’eau glacée.

 

Beaucoup de makyo sont de nature auditive. On peut entendre le son d’un piano, des bruits assourdissants, des explosions qui font sursauter. Un de mes disciples entendait constamment le son d’une flûte de bambou, instrument dont il avait appris à jouer de longues années plus tôt.

 

Dans les Zazen Yojinki, il est écrit que « le corps peut se sentir brûlant, froid, transparent, dur, lourd ou léger. Cela se produit parce que le souffle n’est pas en parfaite harmonie [avec l’espritl et a besoin d’être soigneusement contrôlé […]. On peut éprouver la sensation de flotter ou de couler, ou encore se sentir tour à tour l’esprit embrumé ou particulièrement éveillé. Le disciple peut se croire capable de voir à travers des objets solides, comme s’ils étaient transparents, ou au contraire se sentir lui-même fait d’une substance translucide. Il peut voir des bouddhas et des bodhisattvas, avoir soudain le sentiment de comprendre des passages de sutras particulièrement difficiles. Toutes ces visions et ces sensations anormales ne sont que les symptômes d’un déséquilibre provoqué par une inadaptation de l’esprit au souffle. »

 

D’autres religions et d’autres sectes attachent une grande valeur à des expériences entraînant des visions de Dieu, l’audition de voix célestes ; on y parle de miracles, de messages divins ou de rites purificateurs. Dans la secte Nichiren, par exemple, les dévots répètent tout haut le nom du sutra du Lotus en accompagnant la chose de mouvements du corps et croient se purifier ainsi de toute souillure. Ces pratiques peuvent entraîner une sensation de bien-être, mais du point de vue du zen il s’agit là d’états morbides, privés de véritable signification religieuse, et qui ne sont que makyo.

 

Quelle est la nature essentielle de ces phénomènes perturbants que nous appelons makyo ? Ce sont des états mentaux temporaires qui apparaissent pendant le zazen, lorsque notre faculté de concentration a atteint un certain point de maturation. Lorsque les vagues de pensée qui se forment et se défont à la surface de la sixième catégorie de conscience sont partiellement apaisées, des éléments résiduels d’expériences passées « enfouies » dans la septième et la huitième catégorie de conscience surgissent sporadiquement à la surface de l’esprit, donnant le sentiment d’une réalité plus grande ou élargie. Les makyo sont donc un mélange de réel et d’irréel, un peu comme les rêves ordinaires. Et de même que ceux-ci n’apparaissent que dans le demi-sommeil, les makyo sont étrangers à la concentration profonde (samadhi). Il ne faut jamais céder à la tentation de tenir ces phénomènes pour réels ou de donner une signification aux visions elles-mêmes. Le fait de voir un bodhisattva ne signifie pas que vous soyez près d’en devenir un vous-mêmes, pas plus que le fait de rêver que vous êtes milliardaires ne signifie que vous vous réveillerez riches. De même, si des monstres affreux vous apparaissent, ne vous en inquiétez pas. Surtout, ne vous laissez pas impressionner par des visions du Bouddha, de dieux vous bénissant ou vous transmettant quelque message, pas plus que par des makyo prémonitoires ; ce serait là gaspiller votre énergie dans la vaine poursuite du vent. Mais de telles visions signifient assurément que vous êtes arrivés à un point crucial de votre pratique du zazen et que, si vous vous appliquez avec acharnement, vous connaîtrez certainement le kensho. Selon la tradition, le Bouddha Çakyamuni lui-même, juste avant son illumination, eut affaire à d’innombrables makyo, qu’il qualifia de « démons encombrants ». À quelque makyo que vous ayez affaire, ignorez-le et continuez à vous livrer au zazen avec toute votre conviction. 

Zen

La pratique du zazen selon Yasutani-roshi

20/06/2022

La pratique du zazen selon Yasutani-roshi

Marié, père de famille, professeur et finalement maitre du zen au sein de l'école Soto, Hakuun Yasutani ne s'est pas tenu à l'écart des joies et des souffrances de la vie d'un homme ordinaire, mais il a voulu les connaître et les transcender. Sa vie est l'expression de l'idéal du Mahayana, selon lequel l'accomplissement de soi n'est pas moins le fait du chef de famille que du moine célibataire.

 

Dans les écrits des anciens maîtres du zen chinois et japonais qui sont parvenus jusqu’à nous, il est peu question de la théorie du zazen ou du rapport existant entre sa pratique et l’illumination. On ne possède également que peu de détails sur des questions aussi élémentaires que les postures assises, la régulation de la respiration, la concentration de l’esprit et l’incidence de visions et de sensations d’une nature illusoire.

 

Rien d’étonnant à cela. La posture assise du zazen ou de la méditation est à ce point tenue dans toute l’Asie pour le chemin normal de l’émancipation spirituelle qu’aucun bouddhiste zen n’a jamais eu à apprendre que c’était par elle qu’il pourrait développer ses pouvoirs de concentration, atteindre l’unité et la sérénité de l’esprit et finalement, si son projet était assez pur et assez fort, arriver à la connaissance de soi. En conséquence, on se contentait de donner à un aspirant quelques instructions orales sur la manière de croiser les jambes, de contrôler sa respiration et de concentrer son esprit. C’était à force de tâtonnements et par des entretiens périodiques (dokusan) avec son maître qu’il apprenait finalement, d’une façon entièrement expérimentale, non seulement à s’asseoir et à respirer convenablement, mais aussi à saisir la signification interne et l’objet du zazen.

 

L’homme impatient et anxieux mène une existence à demi folle parce que son esprit, enfoncé dans l’erreur, est sens dessus dessous. Il nous faut dès lors revenir à notre perfection originelle, prendre conscience que la fausse image que nous nous faisons de nous-mêmes est incomplète et coupable, et nous éveiller à notre pureté, à notre intégrité inhérentes.

 

Le zazen est le moyen le plus efficace pour atteindre ce but. Le Bouddha Çakyamuni lui-même mais aussi beaucoup de ses disciples ont connu l’illumination grâce au zazen. Qui plus est, au cours des deux mille cinq cents années qui se sont écoulées depuis la mort du Bouddha, d’innombrables dévots, en Inde, en Chine et au Japon, ont trouvé, par cette même méthode, la réponse à la question fondamentale : « Que sont la vie et la mort ? » Aujourd’hui encore, nombreux sont ceux qui ont été capables, grâce au zazen, de repousser soucis et angoisse et de se libérer eux-mêmes.

 

Entre un Nyorai (c’est-à-dire un bouddha absolument parfait) et nous, qui sommes des êtres ordinaires, il n’y a pas de différence de substance. Cette « substance » peut être comparée à l’eau. L’une des caractéristiques dominantes de l’eau est qu’elle prend la forme du récipient où on la verse. Nous possédons cette même faculté d’adaptation mais, enchaînés par l’ignorance de notre vraie nature, nous avons renoncé à cette liberté. On peut dire que l’esprit d’un bouddha est pareil à une eau calme, profonde, claire comme du cristal, reflétant parfaitement « la lune de la vérité ». En revanche, l’esprit de l’homme ordinaire est pareil à une eau trouble, constamment agitée par les tempêtes de la pensée trompeuse et incapable de refléter la lune de vérité. La lune brille néanmoins au-dessus des vagues, mais le mouvement de celles-ci nous empêche de voir son reflet. Et nous menons ainsi une vie malheureuse et dénuée de sens.

 

Comment faire en sorte que la lune de la vérité illumine pleinement notre vie et notre personnalité ? Nous devons d’abord purifier cette eau, apaiser les vagues qui s’élèvent en arrêtant les vents de la pensée discursive — en d’autres termes vider notre esprit de ce que le sutra de Kegon appelle « la pensée conceptuelle de l’homme ». La plupart des gens accordent une grande valeur à la pensée abstraite, mais le bouddhisme a clairement démontré que la pensée discriminatoire est la source d’erreur. J’ai entendu un jour quelqu’un me dire : « La pensée est la maladie de l’esprit humain. » Du point de vue bouddhiste, cela est tout à fait vrai. Certes, la pensée abstraite est utile quand elle est utilisée avec prudence — c’est-à-dire quand sa nature et ses limitations sont bien comprises — mais aussi longtemps que les êtres humains restent esclaves de leur intellect, enchaînés et dirigés par lui, on peut dire qu’ils sont des malades.

 

Toutes les pensées, qu’elles soient nobles ou basses, sont impermanentes et inconstantes ; elles ont un commencement et une fin, elles sont comme nous passagères et cela est aussi vrai de la pensée d’une époque que de celle d’un individu. Dans le bouddhisme, la pensée est appelée « le courant de la vie et de la mort ». Il est important, à cet égard, de distinguer le rôle des pensées transitoires de celui des concepts établis. Les idées fugitives sont relativement inoffensives, mais les idéologies, les opinions, les convictions, les points de vue, pour ne rien dire des connaissances accumulées depuis la naissance et auxquelles nous sommes attachés, sont les ombres qui obscurcissent la lumière de la vérité.

 

Aussi longtemps que les vents de la pensée continuent à agiter l’eau de notre nature authentique, nous ne pouvons distinguer la vérité de l’erreur. Il est donc impératif que ces vents soient apaisés. Lorsqu’ils cessent de souffler, les vagues se calment, l’eau n’est plus troublée et nous constatons que la lune de la vérité n’a jamais cessé de briller. Le moment de cette prise de conscience est le kensho, c’est-à-dire l’illumination, l’appréhension de la vraie substance de notre nature profonde. À la différence des concepts moraux et philosophiques, qui sont susceptibles de variation, cette conscience authentique est définitive. Pour la première fois nous pouvons vivre dans la paix et la dignité intérieures, libérés du doute et de l’inquiétude, en harmonie avec notre environnement. J’espère avoir réussi, malgré le caractère sommaire de ces propos, à vous faire comprendre l’importance du zazen. Parlons à présent de sa pratique.

 

Il convient d’abord de choisir une pièce tranquille. Déployez-y une natte ou un tapis et posez-y un petit coussin rond d’environ trente centimètres de diamètre ou un coussin carré plié en deux. Il est préférable de ne porter ni pantalon ni chaussettes, qui empêchent de croiser les jambes et de disposer les pieds comme il faut. Pour vous asseoir dans la posture du lotus, posez le pied droit sur la cuisse gauche et le pied gauche sur la cuisse droite, les deux genoux touchant la natte, ce qui assure une parfaite stabilité. Le corps ainsi immobilisé, les pensées ne sont plus incitées à l’activité par des mouvements physiques et l’esprit trouve plus facilement le calme.

 

S’il vous est difficile de vous asseoir dans la posture du lotus, adoptez celle du demi-lotus en posant le pied gauche sur la cuisse droite et le pied droit sous la cuisse gauche. Pour ceux d’entre vous qui ne sont pas habitués à s’asseoir les jambes croisées, cette position elle-même peut se révéler inconfortable. Il est alors possible d’adopter la posture japonaise traditionnelle en s’asseyant sur les talons et les mollets, en posant éventuellement un coussin entre les talons et les fesses. L’avantage de ces diverses positions est qu’elles permettent de tenir le dos droit. Mais si toutes se révélaient trop pénibles, vous pouvez utiliser une chaise.

 

Il faut ensuite poser la main droite dans le giron, la paume vers le haut, et la main gauche sur la paume droite, le bout des pouces se touchant de manière que les paumes et les pouces forment un cercle. Le côté droit du corps est le pôle actif, le côté gauche le pôle passif. C’est ce qui explique qu’en plaçant le pied gauche sur la cuisse droite et la main gauche sur la main droite, nous essayons d’atteindre le plus haut degré de tranquillité. Après avoir croisé les jambes, penchez-vous en avant pour faire saillir les fesses puis ramenez lentement le tronc à une posture verticale. La tête doit être bien droite de telle façon que, de profil, les oreilles soient à la verticale de vos épaules et le nez à la verticale du nombril. Gardez les yeux ouverts et la bouche fermée. La pointe de la langue doit toucher légèrement la face interne des dents du dessus. Si vous fermez les yeux, vous tomberez dans un état de somnolence ou de rêverie. Le regard doit être dirigé vers le bas, sans se fixer sur aucun objet particulier. L’expérience a montré que c’est ainsi que l’esprit est le plus silencieux, sans fatigue ni effort.

 

La colonne vertébrale doit toujours être droite, la chose est importante. Lorsque le corps s’affaisse, non seulement une pression s’exerce sur les organes internes, contrariant leur libre fonctionnement, mais les vertèbres écrasent les nerfs, ce qui peut créer des tensions. Le corps et l’esprit ne faisant qu’un, toute altération des fonctions physiologiques affecte inévitablement l’esprit, sa clarté et son unité, qui sont indispensables à une concentration efficace. D’un point de vue purement psychologique, il est aussi peu souhaitable d’adopter la raideur d’un manche à balai qu’une position affaissée, car la première procède d’un orgueil inconscient et la seconde d’une inconsciente bassesse ; ces deux attitudes ayant leur fondement dans l’ego, toutes deux sont des obstacles à l’illumination.

 

Soyez attentifs à tenir la tête droite. Si elle s’incline en avant, en arrière ou de côté et reste ainsi un certain temps, il peut en résulter un torticolis. Lorsque vous aurez adopté une posture correcte, respirez profondément, retenez votre souffle un instant puis expirez doucement et lentement. Recommencez deux ou trois fois, en respirant toujours par le nez ; après quoi respirez naturellement. Lorsque vous serez habitués à cette méthode, une aspiration profonde pour commencer suffira. Ensuite, penchez le corps d’abord à droite puis à gauche, aussi loin que possible, sept ou huit fois environ, en revenant progressivement à la position initiale.

 

Vous êtes prêts, à présent, à concentrer votre esprit. Il existe plusieurs bonnes méthodes de concentration, qui nous ont été léguées par nos prédécesseurs. Pour les débutants, la plus simple consiste à compter les inspirations et les expirations du souffle. La vertu de cet exercice réside dans le fait qu’il exclut toute réflexion et met au repos la pensée discriminatoire. Les vagues de l’esprit sont apaisées et celui-ci atteint graduellement l’unité. Pour commencer, comptez les inspirations et les expirations. Lorsque vous inspirez, concentrez-vous sur « un », lorsque vous expirez, sur « deux », et ainsi de suite jusqu’à dix — pour recommencer à compter de un à dix. Ce n’est pas plus compliqué que cela…

 

Comme je l’ai déjà souligné, les idées fugitives qui traversent naturellement l’esprit ne constituent pas un obstacle. La chose n’est malheureusement pas toujours admise. Même parmi les Japonais qui ont étudié et pratiqué le zen pendant plusieurs années, beaucoup confondent cette pratique avec une suppression de la conscience. Il y a effectivement un type de zazen dont tel est le seul objectif, mais ce n’est pas le zazen traditionnel du bouddhisme zen. Vous devez admettre que, si attentivement que vous comptiez vos inspirations et vos expirations, vous continuerez à voir ce qui est devant vous et à entendre les bruits qui vous entourent. De même votre cerveau n’étant pas endormi, diverses pensées vous traverseront l’esprit — mais elles ne feront pas obstacle à votre zazen ni n’affecteront son efficacité, à moins que, les jugeant « bonnes », vous ne vous attachiez à elles ou, les jugeant « mauvaises », vous n’essayiez de les chasser. Vous ne devez considérer comme un obstacle au zazen aucune perception ni aucune sensation, ni d’ailleurs vous y soumettre. J’insiste là-dessus. Cette « soumission » signifierait que dans l’acte de voir, votre regard s’attarde sur des objets ; que lorsque vous entendez, votre attention s’attache aux sons et que dans le processus de la pensée votre esprit se fixe sur des idées. Si vous vous laissez distraire de cette façon, votre concentration sur votre respiration sera contrariée.

 

Au terme de la séance, ne vous levez pas brusquement mais commencez par vous balancer de droite à gauche, de plus en plus profondément, au contraire de ce que vous avez fait en commençant. Relevez-vous ensuite lentement et marchez silencieusement en rond avec les autres. Cette forme de zazen est appelée kinhin. On s’y livre en appuyant le poing gauche, le pouce à l’intérieur, sur la poitrine et en le couvrant de la paume droite, les deux coudes étant à angle droit, le corps droit, les yeux fixés sur un point se trouvant environ à deux mètres devant les pieds. En même temps, continuez à compter vos inspirations et vos expirations. Marchez lentement et calmement, en posant d’abord les talons sur le sol. Il est bon de pratiquer cette marche pendant au moins cinq minutes après chaque période de station assise de vingt ou trente minutes. Le kinhin est une forme de zazen en mouvement, dont la pratique diffère considérablement dans le Soto et le Rinzaï. Selon la méthode Rinzaï, la marche est rapide et énergique, alors que selon la tradition Soto elle est lente et retenue : mon maître Harada-roshi conseillait un moyen terme entre les deux. D’autre part, la secte Rinzaï place la main gauche sur la droite, alors que le Soto fait le contraire. Harada-roshi estimait la première méthode préférable. Il faut ajouter que même si cette marche détend les jambes raidies par la position assise, ce fait est secondaire et n’est pas le principal objectif du kinhin. Ceux qui se concentraient sur leur respiration doivent continuer à le faire pendant le kinhin, de même que ceux qui méditaient sur un koan.

 

 

 

 

 

Zen

Le Tao cosmologique

28/05/2022

Le Tao cosmologique

 

I. L'enjeu et la signification de la cosmologie

 

Le taoïsme est essentiellement fondé sur la cosmologie, qui prime de beaucoup la théologie et revêt une importance majeure dans le processus menant vers la Vérité ultime ainsi que dans les pratiques qui permettent de communiquer avec les forces divines. On peut rapprocher cette attitude de celle de Thomas d'Aquin qui comptait deux voies pour connaître Dieu : à la foi, il ajoutait la contemplation du cosmos et la connaissance de l'ordre cosmique qui doit s'ensuivre. Le taoïsme, à cet égard, ne recommande que très exceptionnellement l'appel à la seule foi, qui relève à ses yeux plus de la religion populaire que de son enseignement propre. Il préfère souvent enseigner la contemplation du monde et tente d'en dégager les lois qui le régissent. [...]

 

Ce monde n'est pas celui de la science, mais un monde conçu comme un organisme vivant, ce qui rend compte de son uni-totalité. C'set un tout organique et harmonieux dans lequel l'homme doit s'intégrer psycho-biologiquement, de façon à atteindre un harmonie entre son propre organisme (corps et esprit), perçu de l'intérieur, vécu dans la vie quotidienne, et la structure et le mouvement du monde. Image du monde que reflète l'esprit, qui lui-même en est le reflet. Pourtant, ce monde n'est pas non plus tout à fait de même nature que celui des cosmologistes ; il est appréhendé à partir de l'intérieur, de l'expérience humaine, du vécu et de la complexité, et à partir de l'expérience mystique qui conjoint l'intérieur et l'extérieur, le "je" et le "tout". C'est un monde intermédiaire, né d'un double jeu de miroirs, dont le sens est dans l'espace vide qu'il y a entre ces deux miroirs. Lieu d'une mystique visionnaire qui se situe à mi-chemin entre le Tao et le monde ordinaire des phénomènes.

 

Aussi le rôle de l'homme consiste-t-il à entrer dans le jeu qui se déroule par-delà lui-même, où il ne peut - sous peine d'être hors jeu - que s'insérer le plus docilement possible, non comme acteur, mais comme exécutant, un jeu où il est agi par la structure du monde et de ses énergies. Cette insertion docile lui vaut de se prolonger dans la vie de l'univers sous la forme d'un médiateur conscient, de se mettre en coïncidence avec ce qui à la fois le vit et lui donne forme au plus secret de lui-même, et ce qui constitue toutes les formes et activités de tous les êtres et permet la communication consciente entre lui, le monde et les diverses parties de celui-ci. [...]

 

C'est un monde non créé, qui s'autocréée constamment et qui se suffit à soi-même. Aussi n'y a t-il rien à y changer, au contraire de la conception qui domine en Occident. Un monde gratuit, sans cause ni origine ni finale, parce qu'il a en lui toutes les causes et tout de cette inutilité que chante Zhouang zi; il laisse l'espace ouvert à tous les êtres qui s'y chargent de valeur et de sens, qu'il "sustente".[...]

 

En outre, au sein de ce tout organique que forme le monde, toute chose a sa résonance, de telle sorte que si un élément en est indûment déplacé ou détourné, si l'homme s'écarte de l'ordre universel, le Tout est altéré. Tout être est une métaphore du Tout, un Tout en petit qui résume et représente le Tout. Chacun ne se constitue et ne prend de sens qu'en tant qu'élément d'une chaîne, d'un tissu cosmique dans lequel il s'insère.

 

La cosmologie taoïste relève de deux points de vue distincts et complémentaires. D'une part, un rapport extatique au monde; le point de vue cosmologique est lié dans le taoïsme à la méditation ou à l'extase : c'est au sortir de leurs expériences extatiques que les personnages de Zhouang zi, qui ont à cette occasion goûté la compagnie du "façonneur", retrouvé l'Origine du monde, se lancent dans un discours cosmologique; plusieurs traits de la cosmologie taoïste gardent cette marque de l'extase, et c'est un des sens, avons-nous vu, de la notion de Chaos originel. D'autre part, l'organisation consciente du cosmos y est une voie très généralement adoptée pour guider vers le Tao, le vide ou l'illumination, le dépassement de ce cosmos; cette organisation est donc construite en fonction du dépassement vers lequel elle doit mener, mais en passant par elle. Il ne peut y avoir de "soi" sans une insertion dans la nature ou la société, sans une communication avec le monde qui existe en fait avant même qu'il y ait une conscience. Le propos d'une partie du taoïsme consiste à développer cette communication spontanée sur le mode conscient.

 

La notion "d'ordre naturel" chère aux Chinois, joue un rôle important. Le Li, l'ordre immanent au monde, est le Li suprême, un aspect du Tao, en somme, qui comme le Tao "pénètre tout" est "infini" et est autoproduit. Cet ordre est orienté en ce sens qu'il a un mouvement, comme les rouages d'une machine, de telle sorte que le "lot" à respecter concerne un sens à suivre, celui de l'individu, mais aussi celui des astres et de l'univers (les saisons, les conjonctures favorables ou non, etc.), ce qui est tout à fait dans la ligne de la pensée "morphologique" des Chinois. [...]

 

Dans la méditation et en alchimie intérieure, de même, l'adepte parcourt un monde constitué par des repères symboliques avant de s'élever dans les cieux. [...]

 

Cette organisation du monde est un acte primordial, et la cosmologie en tant que représentation est un agencement, un processus actif, dynamique et formateur visant à composer un ensemble lisible. La cosmologie est épistémologique en ce sens qu'elle reproduit ce que fait l'homme ordinaire inconsciemment, dans l'ignorance, et ramène ce processus à la lumière en l'articulant et en le dotant de règles et de procédés.[...]

 

Ces démiurges taoïstes se situent à l'opposé du bouddhiste qui ne part pas comme eux du Tout indifférencié pour le diversifier de façon organisée, mais se place d'emblée dans le Deux, le discontinu, pour montrer comment l'activité structurante de l'être humain façonne faussement des éléments hétérogènes et discontinus pour en faire des tout illusoires. C'est ainsi que les taoïstes , au revers des bouddhistes et de bien d'autres mystiques, dont la chrétienne, ne se préoccupent pas vraiment d'induire une désappropriation du moi; ils cherchent plutôt à obtenir un centrage et une identification à l'univers et à l'Homme parfait et grand qui est l'Homme cosmique. L'anéantissement du "moi" est inclus dans la cosmicisation de l'individu et dans sa sublimation; le fidèle est plus conduit à développer les éléments divins (qui sont cosmiques) qui sont en lui qu'à anéantir son moi. De même, loin d'être condamné, le corps est cosmicisé lui aussi et spiritualisé.

 

Les taoïstes rejoignent cependant les bouddhistes lorsqu'ils atteignent à l'au-delà de cette activité cosmicisante qu'est la Source commune de l'organisé et du non-organisé, en un acte unique qui fait coïncider en une unité la construction et la non-construction du monde. La différence fondamentale de point de vue réside en ce que pour les premiers l'activité de construction démiurgique est indispensable, même si elle est une étape à dépasser, tandis que les bouddhistes tiennent qu'elle est un obstacle et qu'on y gagne à en faire l'économie. Aux yeux des taoïstes, c'est là une économie que ceux-ci paient d'un manque de substance dans leur vision ultime du monde, et c'est pourquoi quelque influence que les taoïstes aient subie de la part du bouddhisme, ils ont toujours conservé de façon insistante la dimension cosmologique de leurs pratiques. [...]

 

II. Analogies, organicisme et correspondances

 

Le monde est un ensemble de de structures, un système de relations qui est applicable à des phénomènes différents et qui dessine un ordre qui reste constant, d'où se dégagent des invariants. Les totalités relatives, les petits ensembles ou divers microcosmes sont construits sur le même modèle que la totalité de l'univers.

 

Tous ces ensembles sont analysés de façon à faire ressortir les rapports qui existent entre les parties qui se constituent en organismes cohérents, non seulement à l'intérieur de l'un de ces microcosmes, mais aussi par aussi par rapport au macrocosme et entre eux. Un modèle se forme sur lequel s'alignent les microcosmes, qui sont analysés à leur tour comme à la fois reflétant ce modèle et comme faisant partie d'une structure globale. Ainsi, le corps est construit à l'image de l'univers, à l'instar de Lao zi; il "est modelé sur le Ciel et fait à l'image de la Terre. Il contient le yin et exhale le yang ; en lui se déploient les cinq Agents pour répondre aux quatre saisons. Les yeux sont le soleil et la lune, les cheveux sont les étoiles et les repères sidéraux; les sourcils sont le Dais fleuri (une constellation), la tête est le Kunlun (le sommet du monde)".

 

Dès lors, chaque microcosme entretient avec les autres microcosmes des rapports qui sont constitutifs d'un tout plus vaste. [...] L'accent est donc mis sur l'interrelation non seulement entre les différentes parties d'un tout, mais aussi entre celles-ci et les autres parties d'autres touts. C'est la place de chaque chose par rapport à un ensemble qui est significative en tant qu'élément d'une chaîne, d'un tissu individuel ou cosmique. A la fois point et vecteur, l'individu, pourrait-on aller jusqu'à dire, n'est là que comme repère, voie de transit. C'est sa place qui détermine le rôle qu'il doit jouer et le sens qu'il prend. En s'insérant dans une configuration générale, il concourt à l'ordre total et communique avec le reste du monde. Mis en relation active avec l'univers, il influe sur lui et est influencé par lui.

 

L'espace n'est pas conçu comme une extension, comme dans le système de pensée aristotélicien, mais comme une relation entre des positions. Occuper une place dans l'espace n'est pas une affaire de volume, mais de lieu relationnel et cette place est une qualité inhérente à chaque chose. Il en est de même pour le temps, car l'espace et le temps sont dans le même rapport de relation que toutes les structures entre elles : tous deux sont structurés de la même façon, principalement par la théorie des Cinq Agents. Il s'ensuit que la relation étant plus importante que le terme, ces termes peuvent se substituer l'un à l'autre.

 

La notion de "résonnance" est corollaire de celles de structure et d'analogie. Les structures semblables "se répondent", sont analogues entre elles, et en outre sont constituées d'éléments analogues qui agissent les uns aux autres en fonction du rapport étroit qu'ils entretiennent entre eux, et dans ce contexte sont substituables les uns aux autres. Cette "résonnance" est un système de "stimulus et de réponse" qui fait intervenir les notions d'appel, d'attraction naturelle entre deux éléments semblables.

 

Cette notion de résonance est  à la fois un principe de mouvement, un système d'interfonctionnement, et une manière d'explication d'un système de causes et de conséquences. C'est le principe de l'action à distance, à travers l'espace, laquelle est à la base de l'action magique.

 

III. Le Souffle primordial et l''Un

 

Au fondement du monde, le Souffle qi, souffle primordial yuanqi, ni esprit ni matière, étoffe tout immatérielle dont est tissé l'univers, mais aussi processus dynamique, parfois assimilé au Tao en tant que formateur du monde. Il actionne le "soufflet de la forge" auquel Lao zi compare le monde (Chap. 5); il est le "souffle de la Glèbe" de Zhuang zi qui s'engouffre dans les cavités de la terre et y fait jouer toutes les résonnances (Chap. 1). Il souffle dans les branches des arbres de vie qui croissent dans les paradis taoïstes et y fait résonner les sons divins des Livres sacrés.

 

"Par son mouvement, il établit le Ciel et la Terre; créateur et transformateur, il se déroule et se déploie, et donne réalité aux dix milles êtres".

 

Toute la diversité des êtres et des évènements dans l'espace et le temps ne sont que des modalités différente de ce Souffle, ainsi que le dit Zhuang zi :

 

"La vie humaine est concentration de souffle; lorsque celui-ci se concentre, il y a vie, lorsqu'il se disperse, il y a mort". (Chap. 22)

 

Huainan zi explique la formation du monde par la différentiation du Souffle en souffle clair et léger qui monte et fait le Ciel, et souffle lourd et opaque qui constitue la Terre :

 

"Le Ciel et le Terre n'avaient pas encore de forme,

Flottements et tournoiement, profondeurs confuses,

On l'appelle le Grand Commencement.

Le Tao commence en la Vide Ampleur.

La Vide Ampleur engendra l'étendue et la durée.

L'étendue et la durée engendrèrent le Souffle.

Le Souffle eut contours et limites.

Le yang pur s'envola et forma le Ciel,

Ce qui était lourd et opaque se condensa, et forma la Terre.

L'agglomération et la réunion des parties pures et subtiles fut facile;

La condensation et la gravitation des parties lourdes et grossières fut malaisée.

C'est pourquoi le Ciel fut achevé le premier, et la Terre établie ensuite.

Les essences réunies du Ciel et de la Terre constituèrent le yin et le yang,

Les essences condensées du yin et du yang constituèrent les Quatre Saisons;

Les essences déployées des Quatre Saisons constituèrent les dix milles êtres".

 

 

Cette conception du souffle, celle de Zhuang zi et de Huainan zi, a été largement adoptée par la tradition chinoise. En généralisant cette façon de penser, on en est venu à considérer que les modalités plus ou moins grossières ou subtiles de ce Souffle expliquent les différences entre les êtres.

 

Le texte qui suit, qui date de 756 et qui est dû au taoïste Wu Yun, a été repris par plusieurs anthologies taoïste; il montre que toute chose et faite du Souffle primordial. Il adopte le schéma cosmogonique du Huainan zi, mais en ajoutant aux deux états du Souffle léger-pur et lour-opaque qui ont fait le Ciel et la Terre deux autres, l'un harmonieux qui a fait l'Homme, troisième puissance cosmique, l'autre hétéroclite qui a fait les êtres multiples "rebelles", c'est à dire qui vont dans la dispersion et sans ordre. En outre, il fait intervenir l'esprit, la forme la plus lumineuse du Souffle qui gouverne le monde et reste inchangé tout en répondant à la diversité des mouvements sans jamais s'épuiser, et il fait la synthèse entre les notions de Vide, d'Un primordial, de flux, de non-existence et d'existence :

 

"Avant le Grand Vide, quiétude et silence, qu'y a-t-il ?

L'essence suprême reçut une impulsion et s'écoula comme un flux, et l'Un véritable naquit.

L'Un véritable mut son esprit, et le Souffle primordial se transforma spontanément?

Le Souffle primordial est l'existence dans la non-existence,

La non-existence dans l'existence.

Vaste, sans mesure, subtil à ne pouvoir être discerné;

Germant et se mouvant peu à peu, il apparut;

Confus et indistinct sans compagnon.

Les principes des dix milles images y firent leur apparition.

Alors, le souffle pur, pénétrant et clair s'éleva et forma le Ciel;

Le souffle opaque et ténébreux s'amassa et forma la Terre;

Le soufle harmonieux, souple et docile se concrétisa et forma l'Homme;

Le souffle hétéroclite, dur et rebelle se dispersa et forma les diverses espèces."

 

Tous sont nourris d'un seul Souffle qui a semé les germes des dix milles différences, s'est divisé, passe par le ressort des mutations et se transforme sans fin. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Tao

Zhuang zi

24/05/2022

Zhuang zi

L'oeuvre est composée d'une multitude de petites séquences, récits ou exposés. Plus qu'à dire, Zhuang zi cherche à montrer : métaphore, images, comparaisons, paraboles. Son style est en accord direct avec l'un de ses propos qui est de montrer les failles du langage; un langage dont il se sert pourtant mais en s'essayant à le dépasser. Parfois le texte zigzague, et use de décrochages en apparence sans liens, mais non gratuits; on peut discuter de ce manque de lien apparent entre certains passages et l'attribuer à la nature composite du Zhuang zi, mais on peut aussi avancer qu'il est fait pour heurter, forcer le lecteur à changer ses habitudes de pensée.

 

[...] Lao zi conclut pour un silence qui est accueil sans prise de possession : un dire qui laisse la place à l'antithèse et la comprend. Zhuang zi fait de même, mais ajoute que le "oui" ne diffère pas absolument du "non", ni la thèse de l'antithèse. A la façon de Lao zi, il dit : "cela émerge du ceci, ceci dépend de cela", "ceci" et "cela" "ensemble sont nés", mais il ajoute : "ceci et cela se substituent : oui et non en cela; oui et non en ceci. Y-a-t-il ou non un ceci et un cela ?" et il parle d'un "lieu où tous deux n'engendrent plus d'opposés" (chap. 2). Non seulement affirmation et négation s'étaient l'une l'autre, mais en outre il n'y a pas de différence foncière entre elles.

 

A la manière de Pyrrhon, il adopte à leur égard une attitude d'in-différence : s'il est in-différent de dire oui ou non, pourquoi dire ou ne pas dire l'un ou l'autre ? Mieux vaut s'en remettre à l'évidence silencieuse; l'illumination, conclut-il.  Ses questions sont doubles et contradictoires et restent en suspens. L'affirmation d'une négation est remise en question aussitôt que posée : "la non-existence est-elle existence ou non existence ?" (chap.2). La méthode consiste à questionner sans donner de réponse et à abolir le sens même de la question. Non point silence, mais renoncement à la fois à la parole et au silence; au-delà des mots "ni parler ni se taire" (Chap. 25). Car l'on peut se taire sans jamais cesser de parler, puisque les mots n'annulent pas le silence : "qui parle sans paroles parle toute sa vie sans jamais avoir parlé, toute sa vie ne parle pas sans jamais n'avoir pas parlé" (chap. 27).

 

[...]Il procède par facettes qu'il fait miroiter tour à tour, indiquant qu'aucune n'épuise le sujet et que chacune apporte une indication. Il créé un espace qui permette à la vision de rester ouverte et multiple. [...]

 

Zhuang zi dénonce le caractère conventionnel du langage qui ne traite pas de faits, ce qu'on oublie parfois, mais d'énoncés; celui de la pensée aussi, avec laquelle on traite de concepts et de valeurs qui ne révèlent rien sur le réel et n'accroissent en rien la connaissance profonde que nous pouvons avoir du réel.

 

[...] Le langage, dit-il, est l'artisan d'une construction de nous-mêmes et de notre réalité; il désigne les choses et permet ainsi de les manipuler. Toutes les opinions ne sont qu'interprétation, ne sont que des programmes provisoires et sont sujettes à révision. Il parle d'une connaissance qui inclut l'in-décidable, l'aléatoire, l'hypothétique et le problématique. La réalité est indivisible; or la connaissance divise. L'incommensurabilité du monde dépasse nos capacités de connaissance et d'ordonnancement, et le "ce par quoi" celles-ci existenet est inconnaissable.

 

Il plaide pur des formes diverses de rationalité et même pour l'irrationalité assumée qui peut coexister avec la rationalité sans l'abolir. Pour Aristote , la négation du principe de contradiction (ce qui est est A n'est pas non-A) entrainerait l'effacement de toute les différences et tous les êtres ne feraient plus qu'un; pour Zhuang zi, n cheval est aussi bien cheval que non-cheval : "le Ciel et la Terre sont nés en même temps que moi, et les dix milles êtres ne font qu'un avec moi".  Il ne s'agit pas de substituer le non-être à l'être, ou la négation de toute chose à l'affirmation, ni même de les conserver touts les deux. Mais il y a une place où les choses sont indifférentes, en effet, indécidables, où le principe du tiers exclu (A est A ou non-A, il n'y a pas d'alternative) ne joue pas, où l'on ne peut ni dire vrai ni se tromper. Et avec le rêve il nous introduit dans un lieu où la distinction entre l'imaginaire et le réel ne se pose pas, où les valeurs sont parfois inversées. Et puis sommes nous rêvants ou rêvés, et le propos de Zhuang zi lui-même ne sont-ils pas un simple rêve, comme toute chose ? "Je rêve que je rêve", "je pense que je pense", Zhouang zi procède à une mise en abîme, un redoublement qui est lui-même mis en cause : "est ce que je rêve que je rêve ?" sans apporter de réponse :

 

"Autrefois Zhuang Zhou rêva qu'il était papillon, un joyeux papillon, content de l'être et libre à sa guise. Il ne savait rien de (Zhuang) Zhou. Soudain s'éveilla Zhouang Zhou, ne sachant plus s'il était Zhou se rêvant papillon ou papillon se rêvant Zhou".

 

Le monde que nous nous représentons, que nous fabriquons n'est qu'un des mondes possibles. Il n'a pas plus de réalité et en a autant que les rêves qui, pour leur part, sont vécus réellement. Comme le rêve, la vie éveillée est irréelle, construite par l'esprit de l'homme. Mais comme le rêve, elle est vécue réellement.

 

[...] Dégagée de la finalité des actes et de leur signification, la vie est légère comme une danse, irréelle en ce qu'outre le réel et peut-être plus encore que lui, elle implique le possible. Un jeu dont les règles changent au fur et à mesure de son déroulement, dont il faut intégrer les imprévus. Les voies humaines, celles des hommes qui savent, sont en fait un rétrécissement des possibilités. Zhuang zi, plus encore que l'ensemble des penseurs chinois, est un philosophe du devenir et du changement. Il nous montre le nageur qui ne possède aucune "voie", aucun de ces daos dont sont prolixes ses contemporains, mais qui épouse si bien les remous des eaux qu'il peut plonger dans une chute d'eau de trente pied où nul ne s'aventure et en sortir indemne en épousant son flux :

 

"simplement, dit-il, j'entre dans le flot et sors avec le reflux; je suis la voie (dao) de l'eau sans imposer mon ego. C'est ainsi que je surnage".

 

 

S'oublier soi-même, oublier le juste et le faux, être si à l'aise que l'on oublie jusqu'à son bien-être.[...]

 

Que disparaisse l'écran que constitue le doute, la peur, le désir de réussir, le questionnement, alors s'établit un accord profond avec la réalité dans l'acte que l'on accomplit et qui surgit de façon immédiate, abrupte, sans volontarisme. Intelligence à l'oeuvre dans le devenir, concentration dans un présent riche de l'expérience accumulée dans le passé, état de vigilance, de présence continue aux actions en cours, aux mouvements multiples, sans préjugés ni inhibitions; flottant çà et là au gré des circonstances, certes, mais l'esprit clair et léger, ancré sur lui-même, prompt à saisir le moment et le lieu décisifs, comme Renxiang qui,

 

"(en symbiose) avec les êtres, n'a ni commencement ni fin, ni instant ni durée, quotidiennement se transforme avec eux et s'unit à ce qui ne change pas ... (Le sage) se meut avec le monde sans trêve; où qu'il se meuve il trouve plénitude sans défaut".

 

Présence immédiate de la présence même. La conscience n'et que la marque d'un temps qui est encore celui de l'apprentissage, d'une acquisition récente et non mûrie. Elle entrave l'action. Absence du désir de réussite qu'accompagne inévitablement la peur de l'échec qui fait trembler la main. Aucune satisfaction ne peut être trouvée dans les actes qui la recherchent, c'est à la fois un paradoxe et une évidence; on ne trouve de joie profonde que dans un acte qui n'est pas fait pour autre chose que lui-même. [...]

 

Le "non-agir" comme le "non mental" n'est pas une simple adéquation docile, mais un laisser-faire à l'intérieur de soi : laisser agir le processus de création continue qui est à l'œuvre dans la nature continûment; c'est une actualisation et une manifestation d'un processus naturel par lesquelles l'homme s'inscrit plus profondément et plus radicalement à la racine du devenir du monde, et ainsi s'accomplit, devient "entier", et se réalise, devient "véritable". 

 

 Où est la part de l'effort, de la pratique, et celle de la nature innée qui intervient inexplicablement ? Parler d'une "seconde nature" qui serait innée est contradictoire. En fait il s'agit d'apprendre à désapprendre, ce qui est long et difficile. Zhuang zi semble parfois dire qu'il ne peut y avoir d'enseignement ni de transmission. Il se rit des connaissances livresques, et son charron affirme que son art ne peut se transmettre, pas même de père en fils. Il affirme l'impossibilité à enseigner quoi que ce soit qui concerne l'essence de la vie. La vie propre d'un individu, son soi, peut se vivre, mais non se transmettre. Et pourtant on voit souvent des maîtres instruisant leurs disciples, et il va jusqu'à tracer des lignées de maîtres. [...] Mais la contradiction n'est qu'apparente; il existe au sein de l'enseignement quelque chose qui n'est pas enseigné et sur quoi il faut faire fond; l'expérience doit être immédiate

 

S'il s'est moqué des tâcherons qui s'essoufflent en exercices respiratoires et gymnastiques ou observances diététiques, c'est qu'ils sont esclaves de leurs efforts et oublient que lorsque le poisson est pris, il faut jeter la nasse :

 

"La nasse existe pour le poisson; une fois que vous avez pris le poisson, oubliez la nasse. Le filet existe pour le lièvre; une fois que vous avez pris le lièvre, oubliez le filet. Les mots existent pour l'idée; une fois que vous avez l'idée, oubliez les mots" (Chap. 26)

 

Nombre de passages de l'ouvrage de Zhuang zi font des allusions assez précises à des techniques de méditation, à la fois physiologiques et mentales, et même à une recherche de longévité :

 

"Sois calme, sois pur, ne fatigue pas ton corps, n'agite pas ton essence, et tu pourras vivre longtemps; si tes yeux ne voient rien, que tes oreilles n'entendent rien, que ton coeur-mental ne sait rien, tes esprits garderont ton corps et ton corps vivra longtemps."

 

Guang Cheng zi recommande ainsi au mythique Empereur jaune de garder l'Un et de demeurer dans l'Harmonie universelle; Biyi enseigne à son disciple, qui de l'entendre tombe aussitôt en extase : 

 

"Que ton corps soit droit, ta contemplation une et l'Harmonie céleste viendra. Recueille ton savoir. Que tes actes soient un, et les esprits viendront en ta demeure"

 

Si l'on "comprend l'Un, les dix milles affaires sont achevées", tout alors est accompli. Cet Un est mystère et nescience, source de toute lumière. Cette "claire lumière qui naît des ténèbres obscures" qui jaillit de la chambre de méditation vide, dont l'adepte lui-même s'est évadé, car il se recrée dans l'Origine des choses", est celle qui émane de qui demeure dans la concentration extrême (Chap 12). Ce vide est le jeûne du coeur-mental, jeûne spirituel au terme duquel on n'entend plus par l'oreille, ni même par l'esprit, mais par le Souffle, qui est le Souffle cosmique dont la condensation fait les êtres et la vie et qui, lorsqu'il se volatilise, redevient Souffle, tandis que l'individu particulier disparaît :

 

"Que ta volonté soit une; n'écoute pas par l'oreille, mais par le mental; n'écoute pas par le mental, mais par le Souffle. L'écoute s'arrête à l'oreille, le mental s'arrête à l'accord (avec les choses). Le Souffle est vide et accueille les êtres. Le Tao rassemble le vide. Le vide est le jeûne du mental" (Chap. 4)

 

Celui qui accède à l'Origine des êtres, et s'ébat en compagnie du "façonneur" du monde, cesse d'exister (Chap.4). Il est en contact intime avec sa "nature profonde" et innée : "Ceux qui s'égarent dans les choses et qui perdent leur nature profonde dans le (commerce du) vulgaire sont des gens qui sont à l'envers" assure-t-il car "la nature profonde est le matériau de la vie, la nature profonde en mouvement est action (véritable)". Il devient aussi transparent que l'eau claire ou le miroir pur et s'unit à la Grande Communication universelle. Aucune visée, car il ne s'agit pas de saisir un objet, quelque chose qui apparaît, mais le pouvoir d'apparaître, le "façonneur". [...]

 

Il suffit donc de retrouver ce qui est déjà là, d'inverser le cours "humain", de désorganiser cette organisation superfétatoire. Il n'y a rien à acquérir; une conquête serait de main d'homme et ne pourrait être éternelle, ne subsisterait pas. En d'autres termes, l'ordre est premier. Le langage est rupture (il est "deux"), puis mouvement désordonné, "pépiements d'oiseau", lorsqu'il n'est qu'humain. Il entre dans un autre ordre lorsqu'il est langage-silence qui inclut sa limite. Il s'ouvre alors sur ce qui ne s'épuise pas. 

 

Mais sans conteste, la plus forte réponse de Zhuang zi, la plus imagée et la plus présente au long de l'oeuvre, c'est le Saint. Contrairement à celui de Lao zi, il refuse de gouverner. Il ne s'élève pas contre le discours des maîtres, mais s'en sépare absolument. 

 

Anonyme parce qu'exemplaire, il est l'Homme par excellence dont l'excellence naturelle est de dépasser l'humain et d'accéder à l'universel et au "céleste". Zhuang zi est le premier à décrire cette figure qui deviendra un élément moteur de la dynamique taoïste et à le doter de traits surnaturels qui seront ceux que tant l'imagerie populaire que la tradition taoïste lui attribueront : il s'immerge dans l'eau sans être mouillé, entre dans le feu sans être brûlé, signe qu'il est au-delà du yin et du yang. Il est la forme anthropomorphique du Tao qui fonde, embrasse et dépasse toute chose. 

 

Le Saint de Zhuang zi est totalement libre : fluide et alerte, il navigue et s'ébat hors du monde, chevauche les nuées, "au delà des quatre pôles", "où il n'est rien"; tel un grand oiseau, il s'envole avec le Souffle cosmique tourbillonnant, s'éjouit dans la musique du monde. Il est exempt de tout souci, pratique, moral, politique ou social, de toute inquiétude métaphysique, de tout manque et de toute quête. Flanqué du soleil et de la lune, il contient l'univers en lui, il est en unité parfaite avec lui-même et avec le monde et jouit d'une totale plénitude. Gratuit et léger, il joue, se joue.

 

Incarnation de la nouvelle valeur que propose Zhouang zi, il est opposé à l'homme ordinaire pris entre la vie et la mort, la richesse et la pauvreté, le renom et l'obscurité. Il ne se laisse pas réifier comme la tortue parée et embaumée, ni mettre en cage comme l'oiseau ou le courtisan, comme les prêcheurs englués dans leur vérité, comme l'homme d'état prisonnier de son devoir et de son renom. Il dépasse le conflit inhérent à la connaissance sujette à l'affirmation et à la négation, et fait apparaître au-delà le continu, l'extensivité, le fil qui relie un concept à son contraire, qui saisit ce qui échappe dans ce qui se laisse appréhender. Il est traversé par l'infini qui fait de tout être une éphémère fragilité. Il est aussi bien permanence que changement.

 

Laissant agir en lui le processus de création continue, il est celui qui agit véritablement, et ne fait qu'un avec son acte. Il vit sur le mode de l'être et du devenir qui ne font qu'un, et non sur celui de l'avoir, du savoir, du faire ou du paraître. Il accepte l'inévitable, décret céleste qui s'impose sans conteste possible, le cycle de la vie et de la mort, comme celui des jours et des nuits, qui fait un cercle sans début ni fin. Car l'"inévitable" est volonté céleste, une autre forme de spontanéité, "ce qui est par soi-même ainsi", la manifestation de l'ordre naturel, le ciel même qui ne peut pas ne pas être haut et la terre immense.

 

Seul, le Saint échappe au "centre de l'anneau", en l'"axe du Tao" où il n'est pas d'oppositions, hors tout discours, toute pensée, là où il n'est plus de contradictions, hors tout discours, toute pensée, là où il n'est plus de contradictoire. Seul, parce que unique comme la Totalité-une, "sans-pair" face à laquelle on ne peut rien poser. Parfaitement un, il a "perdu son double", se situe dans le "sans écho" (chap. 11).

Mais il est miroir aussi, connaissance à jamais spéculaire qui accueille et réfléchit parfaitement la multiplicité des choses, car sa pureté-absence, son "vide" laisse apparaître toute les images. Parce qu'il est "absent", il est "ce par quoi" adviennent les images du monde : il est à la fois le miroir et ses reflets : "L'esprit du Saint est quiet; c'est le miroir du Ciel et de la Terre, le reflet des dix milles êtres".(Chap. 13)

Polyvalent et polymorphe, capable de revêtir toutes les formes sans rester prisonnier d'aucune, il est tantôt dragon, tantôt serpent, tantôt en haut, tantôt en bas (Chap. 20), "vide ondoyant et insaisissable, il ploie comme l'herbe sous le vent, épousant tout comme les vagues" (Chap. 7); habile à plier, tordu, bossu et zigzagant comme certaines des personnages de Zhuang zi, il paraît errer, flotter et ne pas savoir où il va, il use de cette connaissance "oblique et boiteuse", de ce savoir fait d'approximations que les Grecs prêtent à la rusée Métis.

 

Instable et labile en apparence, au lieu d'être le jouet du mouvement, il ne fait qu'un avec lui, s'en joue et se joue d'autrui. Il est tout à la fois "compagnon des hommes" et "compagnon du ciel" en une "double démarche" qui réconcilie l'Un et le Multiple dont il maintient en même temps l'écart. Homme du Royaume du Milieu aussi, il vit entre Ciel et Terre (Chap. 22). Il plonge dans le monde divers des apparences sans quitter l'Unité.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Tao

Les dangers de Samadhi

27/04/2022

Les dangers de Samadhi

Samadhi est capable d’apporter au méditant beaucoup de bienfaits, mais il peut aussi causer beaucoup de mal. On ne peut pas dire que samadhi n’apporte que l’un ou que l’autre. Pour quelqu’un qui  manque de sagesse, samadhi est plein de périls ; mais pour celui qui  est sage, samadhi peut apporter de grands bienfaits, il peut conduire à la vision pénétrante


Ce qui peut être dangereux pour le méditant, c’est l’absorption dans le samadhi (jhana), la concentration avec un calme profond et soutenu. Ce type de samadhi apporte une grande paix. Là où il y a paix, il y a la joie. Quand la joie est présente, apparaissent l’attachement et le désir de  s’en saisir. Le méditant ne veut plus contempler autre chose, il se complaît dans cette sensation agréable.


Si nous pratiquons depuis longtemps, nous avons pu développer la capacité d’entrer très facilement dans ce type de samadhi. Aussitôt que nous commençons à nous concentrer sur l’objet de notre  méditation, l’esprit entre dans un état de calme, et nous ne voulons plus ressortir de cette sensation de calme pour aller étudier autre chose. Nous restons  piégés par ce sentiment de bonheur. C’est un danger pour quiconque pratique la méditation.


Nous devons utiliser « upacara samadhi » (la concentration d’approche) : là, nous entrons dans le calme et lorsque l’esprit a atteint un niveau de calme suffisant, nous « sortons » et observons les activités extérieures. (Par « activités extérieures », nous entendons toutes les impressions sensorielles, par opposition à « l’inactivité intérieure » de l’absorption – jhana – où l’esprit ne  « sort » pas vers les impressions sensorielles extérieures).

 

Regarder les sensations extérieures avec un esprit apaisé peut nous ouvrir à la sagesse. C’est très difficile à expliquer et à comprendre, parce que cela ressemble presque à la pensée et à l’imagination ordinaires. On pourrait penser que si une pensée est présente, alors l’esprit n’est pas en paix, mais dans ce cas, la pensée prend place  au sein même du calme. La contemplation est présente, mais elle ne perturbe pas la paix de l’esprit. Nous pouvons évoquer une pensée afin de la contempler. Nous apportons la pensée à la conscience afin de pouvoir  l’étudier en profondeur ; ce n’est pas une idée qui arrive au hasard ou qui s’invite à notre esprit, c’est quelque chose qui émerge  d’un esprit en paix. Cela s’appelle « la conscience dans le calme et le calme dans la conscience ». S’il s’agissait de pensées ordinaires, l’esprit ne resterait pas calme, il serait perturbé. Mais je ne suis pas en train de vous parler d’une pensée ordinaire, je parle d’une sensation qui émerge d’un esprit en paix. C’est ce que l’on appelle  « contemplation ». La sagesse naît de là.


 Il existe donc  deux types de samadhi : l’un qui est bénéfique, et l’autre qui est mal orienté. Dans le mauvais samadhi, l’esprit entre dans un état de calme, mais il n’y a pas  du tout de présence consciente. On peut rester assis pendant deux heures, ou même un jour entier, mais l’esprit ne sait pas où il se trouve, ni ce qui se passe. Il ne sait rien. Il y a le calme et rien d’autre.  C’est comme un couteau bien aiguisé qui serait à votre disposition et dont vous ne vous serviriez pas. Ce type de calme est trompeur parce qu’il n’y a pas d’attention à soi-même. Le méditant peut penser qu’il a atteint le niveau ultime de la méditation, alors il ne se soucie plus  de chercher autre chose. A ce niveau, samadhi peut être un ennemi. La sagesse ne peut survenir parce qu’il n’y a aucune conscience de ce qui est bon ou néfaste.


Avec le juste samadhi, peu importe le niveau de calme atteint, il y a toujours l’attention. Il y a la pleine conscience et la claire compréhension. C’est cette forme de samadhi qui peut conduire à la sagesse, on ne peut s’y égarer. Les pratiquants doivent bien comprendre cela. Nous ne pouvons pas nous passer de cette attention, elle doit être présente du début à la fin. Ce type de samadhi est sans danger.


Vous pouvez vous demander : « Où apparaît le bienfait ? Comment la sagesse naît-elle du samadhi ? » Lorsque le juste samadhi a été développé, la sagesse peut émerger à tout moment. Quand l’œil voit une forme, quand l’oreille entend un son, le nez sent une odeur, la langue  goûte une saveur, le corps fait l’expérience d’un contact ou l’esprit ressent des impressions mentales – et quelle que soit la posture – l’esprit reste avec la pleine connaissance de la vraie nature de ces impressions  sensorielles et il ne se laisse pas entraîner par elles.

 

Quand l’esprit est baigné par la sagesse, il ne vagabonde pas. En toute circonstance, nous sommes pleinement conscients de l’apparition de la joie et de l’insatisfaction (dukkha). Nous laissons aller ces deux sensations, nous ne nous y agrippons pas. On appelle cela « la pratique juste présente dans toutes les postures ». Ici, l’expression « toutes les postures » ne fait pas référence aux positions corporelles seulement, mais aussi à l’esprit qui est en permanence dans la pleine conscience et la claire compréhension de la vérité. C’est ce que nous nommons « la vision pénétrante », la connaissance de la vérité.


Il y a deux sortes de paix : l’une est grossière, l’autre plus subtile. La paix qui vient de samadhi est d’une forme grossière. Quand l’esprit est en paix, il y a de la joie. L’esprit prend alors cette joie pour de la paix. Mais la joie et l’insatisfaction naissent et se transforment. Nous sommes toujours dans le domaine du « samsara » (le cycle incessant de la naissance et de la mort), parce que nous continuons à nous accrocher à ces sensations. La joie n’est pas la paix, la paix n’est pas la joie.


L’autre forme de paix est celle qui vient de la sagesse. Ici, nous ne confondons pas la paix avec la joie ; nous avons conscience de l’esprit qui contemple et qui considère aussi bien la joie que l’insatisfaction comme des états de paix. La paix qui naît de la sagesse n’est pas la joie, mais elle est ce qui voit la vraie nature de la joie et de l’insatisfaction. Il n’y a pas d’attachement à ces états de joie et d’insatisfaction ; l’esprit s’élève au-dessus d’eux.


Tel est le vrai but de toute  pratique bouddhiste.

Expérience mystique et méditation : les corrélats neurobiologiques

22/04/2022

Expérience mystique et méditation : les corrélats neurobiologiques

Il convient tout d'abord de définir ce qu'on entend par " expérience mystique " et par " méditation ".

 

L'expérience mystique

 

L'expérience mystique a souvent une connotation religieuse mais peut aussi référer à des sentiments " d'union avec le cosmos " expérimentés par des athées. Elle est souvent décrite comme une " communion " (avec Dieu dans le cas des croyants ou avec l'univers dans le cas des athées) accompagnée d'une élévation intellectuelle et morale, ainsi que d'une impression de bien-être dans le moment présent, voire d'immortalité.

 

On dit aussi de l'expérience mystique qu'elle est :
- ineffable (elle défie toute description avec des mots);
- un état d'illumination (elle donne l'impression de voir plus clairement les choses et confère par la suite un sentiment d'autorité)
- transitoire (elle ne dure rarement plus qu'une demi-heure ou une heure)
- spontanée (même si l'on peut, par la pratique, augmenter les probabilités de son déclenchement, elle ne peut pas être vécue sur demande)

 

La méditation


De son côté, la méditation est un rituel par lequel on parvient à modifier son état de conscience en manipulant volontairement son attention de façon soutenue.
La méditation peut aussi être vue comme une démarche transformatrice à long terme où l'accumulation des années de pratique permet d'accéder de plus en plus aisément à des états de conscience de plus en plus modifiés.


Certains sceptiques ont avancé que la méditation ne pourrait en fait n'être rien de plus que de la somnolence. D'autres leur ont rétorqué que le profil de l'électroencéphalogrammes (EEG) du sommeil est différent de celui des personnes en méditation, même si de nombreux indices montrent que plusieurs personnes peuvent s'assoupir quelques instants lors d'une séance de méditation (jusqu'au tiers du temps de méditation, selon une étude). Connaissant les effets bénéfiques d'une sieste sur l'humeur, cela pourrait expliquer une partie du bien-être ressenti après une séance de méditation. Une interprétation possible de cette cohabitation est que les personnes qui méditent apprennent à se maintenir dans cette étroite fenêtre de transition entre l'éveil et le sommeil, et que des glissements vers le sommeil sont inévitables lors de cet apprentissage.

 

Quel est donc ce profil particulier de l'EEG durant la méditation ? Dans les années 1950, dès que l'on a pu déplacer les appareils d'enregistrement électroencéphalographiques dans les monastères, on a commencé à enregistrer l'activité cérébrale de personnes pratiquant la méditation depuis de nombreuses années. On a tout de suite observé la singulière abondance des rythmes alpha, ces oscillations de 8 à 12 Hertz associées à l'état relaxe d'éveil. De plus, ce rythme n'était pas perturbé par de la lumière ou du bruit comme il l'est chez les personnes qui ne pratiquent pas la méditation.


Dans une autre étude datant du milieu des années 1960, une cinquantaine de prêtres japonais et leurs disciples avec entre 1 et 20 ans de pratique de la méditation ont accepté que l'on enregistre leur activité cérébrale pendant qu'ils méditaient. Après l'apparition des rythmes alpha, on a pu observer un ralentissement de la fréquence des oscillations et une augmentation de leur amplitude jusqu'à obtenir des ondes thêta de 6-7 Hertz. De plus, cette étude démontrait que plus l'expérience de méditation était grande et la technique raffinée, plus l'importance des rythmes thêta dans les oscillations étaient importante.

 

Des expériences mystiques provoquées par la stimulation du cerveau


Dans les années 1980, Michael Persinger a commencé à stimuler avec de faibles champs électromagnétiques différentes parties du cerveau grâce à la stimulation magnétique transcrânienne (SMT) (voir capsule outil ci-bas). En stimulant le lobe temporal de centaines de sujets avec cette technique, il parvint à induire chez une majorité d'entre eux (près de 80% selon Persinger) le sentiment d'une présence ou d'une vérité universelle associée à un grand bien-être. En clair, la stimulation du lobe temporal provoquait des expériences mystiques.

 

En 2005, le psychologue suédois Pehr Granqvist a publié une critique des travaux de Persinger dans laquelle il affirme ne pas avoir été en mesure de reproduire ses résultats en utilisant une procédure de double aveuble (où l'expérimentateur en contact avec le sujet n'a aucune idée des résultats anticipés de l'expérience). Granqvist accusait en effet les protocoles de Persinger de pouvoir transmettre aux sujets des indices du type d'expérience subjective susceptible d'être vécu durant le protocole expérimental. Persinger a défendu ses résultats en arguant que plusieurs de ses protocoles étaient explicitement à double aveugle et que Granqvist n'avait pas répliqué avec exactitude certains paramètres de ses expériences, notamment en utilisant un temps d'exposition aux champs magnétiques trop faible.


Néanmoins, ce que les expériences de Persinger ont mis en évidence, c'est la propension des sujets à traduire les expériences subjectives rapportées dans un langage qui est propre à leur culture ou à leur religion, parlant tantôt de Dieu, tantôt de Bouddha, tantôt d'une " présence " ou d'une harmonie avec l'univers. Et comme le soulignait Persinger, ses sujets savaient pourtant qu'ils étaient dans un laboratoire de recherche quand ils expérimentaient ce sentiment d'harmonie ou d'unité. Imaginez ce qui peut ressentir quelqu'un dont le lobe temporal s'emballe ainsi tard dans la nuit, dans une église, une synagogue ou une mosquée, suggère Persinger. Pour lui, il est même fort probable que les figures les plus exaltées des grandes religions (Mahomet, Bouddha, Moïse, Paul sur le chemin de Damas, etc.) aient pu souffrir d'une forme d'épilepsie au lobe temporal.

 

Épilepsie et expérience mystique


C'est en 1975 que le neurologue Norman Geschwind a décrit pour la première fois cette forme rare d'épilepsie dont le foyer est situé dans le lobe temporal. Fait immédiatement remarquable, ces personnes épileptiques disaient être fréquemment l'objet d'expériences religieuses intenses ou encore d'avoir l'impression plus diffuse de faire un avec le cosmos. D'où l'hypothèse qu'une activité électrique intense dans le lobe temporal pourrait être à l'origine de ces expériences mystiques.


En 1998, le neurologue Vilayanur S. Ramachandran a demandé à plusieurs de ses patients souffrant d'épilepsie au lobe temporal d'écouter la lecture d'un mélange de mots religieux, sexuels et neutres pendant qu'il enregistrait la conductance électrique de leur peau liée à leur réponse émotive. Or chez ces patients, des mots religieux comme " Dieu " provoquaient des réponses émotionnelles inhabituellement fortes, indiquant que ces sujets pouvaient effectivement avoir une plus grande prédisposition au sentiment religieux.

 

Ramachandran suggère que le système limbique, situé juste sous les lobes temporaux et responsable en grande partie de nos réponses émotives, pourrait voir ses connexions avec les lobes temporaux renforcés par les crises d'épilepsie qui seraient alors en mesure de déclencher les émotions reliées aux expériences mystiques.

 

Ramachandran insiste cependant pour dire que cela ne signifie absolument pas qu'il y aurait une " aire spécifique à Dieu " dans le lobe temporal. Cela pourrait cependant vouloir dire, selon le neurologue, qu'il est possible que l'hyperactivité de certaines parties du lobe temporal, en renforçant par exemple la signification personnelle de telle ou telle expérience religieuse, puisse nous convaincre que cette expérience a changé notre vie, même s'il est encore difficile de le prouver clairement.


Une chose est sûre cependant, comme pour la plupart de nos comportements, il est beaucoup plus probable que ce soit l'activité coordonnée d'un grand nombre de régions cérébrales qui soit à l'origine de ces expériences mystiques, et pas seulement de l'hyperactivité d'un lobe cérébral en particulier. Et de fait, c'est ce que les expériences subséquentes tendent à montrer.

 

Le cerveau " en état de grâce " sous la loupe des scanners


Au lieu de chercher à induire artificiellement une extase religieuse, Eugene d'Aquili, puis son collègue Andrew Newberg, ont utilisé l'imagerie cérébrale (en particulier le SPECT, une technique proche du TEP, voir capsule outil ci-bas), pour identifier les régions cérébrales impliquées durant différentes pratiques religieuses traditionnelles.

 

Dans une étude publiée en 2001, ce sont des moines tibétains pratiquant la méditation bouddhiste, un rituel destiné à atteindre certains états spirituels dont " une unité avec l'univers ", qui ont accepté de méditer dans les scanners de d'Aquili et Newberg. Au moment d'atteindre le pic de leur transe méditative, l'étude rapporte que le cerveau des sujet montrait une augmentation d'activité dans le lobe préfrontal droit ainsi qu'une diminution d'activité dans une région du lobe pariétal.


Pour Newberg et d'Aquili, ce pattern d'activité est cohérent avec le caractère subjectif particulier de ce type de méditation. En effet, le lobe frontal est impliqué, entre autres choses, dans la planification et l'attention. L'augmentation de son activité pourrait donc refléter, d'une part, l'aspect volontaire de la démarche et, d'autre part, la nécessité, dans la méditation bouddhiste, de se concentrer intensément sur une pensée ou un objet.

 

Quant au lobe pariétal, l'une de ses fonctions importantes est de permettre à l'individu de s'orienter dans l'espace, d'évaluer les distances et les positions relatives, bref de nous permettre de nous situer et d'évoluer dans l'espace. Son silence anormal lors de la méditation serait donc en accord avec le sentiment de dissolution du " moi " et d'unité avec le reste de l'univers rapporté par les sujets. Enfin, l'augmentation d'activité observée dans le système limbique, fortement lié aux émotions, contribuerait au sentiment de bien-être associé à ce sentiment d'unité cosmique.
 
En 2002, Richard Davidson et son équipe ont publié des résultats similaires en scannant le cerveau de plusieurs centaines d'adeptes de la méditation bouddhiste à travers le monde. Utilisant pour leur part la technique d'imagerie par résonance magnétique fonctionnelle (IRMf, voir capsule imagerie ci-bas), l'étude de Davidson a aussi démontré une baisse marquée d'activité dans les lobes pariétaux. L'activation du cortex préfrontal était aussi présente, mais davantage du côté gauche dans le cas de cette étude. Les volontaires les plus expérimentés avaient aussi une activation préfrontale moindre, possiblement parce que la tâche devient plus facile avec la pratique. Davidson rappelle d'ailleurs ici l'expression de " concentration sans effort " utilisée par les moines aguerris pour décrire l'état atteint lorsqu'ils méditent.

 

Dans une autre série d'expériences menées cette fois avec la technique de l'électroencéphalogramme (EEG), Davidson et son équipe ont observé que les moines bouddhistes expérimentés produisaient des rythmes gamma (autour de 40 Hertz) en méditant qui étaient près de 30 fois plus importants que ce que montrait l'EEG d'étudiant non expérimenté en train de méditer. Fait intéressant : les moines avaient considérablement plus de rythmes gamma dans leur activité cérébrale que le groupe contrôle d'étudiants avant même d'entrer en méditation.


Ce qui fait dire à Davidson et à plusieurs autres ce que ceux qui pratiquent la méditation bouddhiste affirment depuis des siècles : la discipline de la pratique méditative assidue peut changer le fonctionnement de la pensée et du cerveau. Davidson fait même l'hypothèse que la méditation ou d'autres formes d'entraînement mental pourrait peut-être même renforcer certaines émotions positives comme la compassion par exemple. L'observation que les régions frontales, si actives durant la méditation dite " de compassion " des bouddhistes, semblent renforcer leurs liens avec les régions plus émotionnelles du système limbique va en ce sens.

 

De plus, des travaux antérieurs de Richard Davidson avaient montré qu'une plus grande activité dans le lobe préfrontal gauche que dans le droit correspondait à une autoévaluation de son bonheur personnel plus élevée. Or cette différence d'activité en faveur du lobe préfrontal gauche s'observait chez les moines méditants mais pas chez les étudiants du groupe contrôle, indiquant peut-être une propension à un état de bien-être qui pourrait s'acquérir par la pratique de la méditation.

 

C'est en tout cas un élément de plus qui pointe vers la grande neuroplasticité du cerveau humain adulte, autrement dit la possibilité non seulement pour des actions mais également pour des pensées conscientes de modifier le câblage neuronale du cerveau. Et si l'on n'en connaît pas encore les mécanismes, on a de nombreuses évidences à l'effet que la méditation et la prière peuvent avoir des effets positifs sur la santé, diminuant la pression sanguine et le rythme cardiaque, réduisant l'anxiété et les risques de dépression, améliorant l'attention, stimulant le système immunitaire et augmentant même l'épaisseur de la matière grise du cerveau.

 

Davidson publiait par exemple en 2003 un article démontrant qu'un programme d'entraînement intensif de huit semaines à la méditation "pleine conscience" (mindfulness, en anglais) amplifiait l'activation électrique du lobe frontal gauche du cerveau, phénomène traduisant un état affectif positif. Et parallèlement à cette activation, on observait en même temps une production supérieure d'anticorps suite à l'injection d'un vaccin contre la grippe chez les sujets méditants par rapport aux témoins. Qui plus est, l'ampleur de l'accroissement de l'activation cérébrale était proportionnelle à l'importance de la réponse immunitaire.

 

Quant à l'augmentation de l'épaisseur corticale dans certaines régions du cerveau suite à la méditation assidue, c'est dans une étude de Sara Lazar publiée en 2005 qu'on en trouve les premières observations. On y rapporte une augmentation d'environ 5 % de l'épaisseur de la matière grise dans cinq zones spécifiques du cortex cérébral dont le cortex insulaire droit et le cortex préfrontal, impliqué respectivement dans le monitoring des états corporels et l'attention. De plus, les sujets méditants les plus âgés montraient la plus forte augmentation d'épaisseur, le contraire du processus normal d'amincissement observé avec le vieillissement. La pratique assidue de la méditation aurait donc le même effet que des phénomènes bien documentés comme par exemple l'accroissement, chez les musiciens ou les jongleurs professionnels, des aires corticales auditives, visuelles et motrices, grandement sollicitées dans ces activités.
 
Mario Beauregard est un autre chercheur qui s'intéresse beaucoup aux états cérébraux associés à différents types d'expériences religieuses ou mystiques. En 2005, le neuropsychologue a persuadé quinze sœurs carmélites de venir dans son laboratoire se remémorer l'extase mystique la plus intense que leur pratique contemplative leur avait permis d'éprouver, alors que leur activité cérébrale était observée par différentes techniques d'imagerie (voir capsule outil ci-bas). Plusieurs expériences ont en effet démontré que le fait de se remémorer quelque chose produit sensiblement la même activité cérébrale que le fait de le vivre réellement (car les religieuses ne pouvaient vivre " sur commande " leurs expériences mystiques dans le scanner).

 

Les religieuses, les yeux fermés et la respiration ralentie, semblaient atteindre un état comparable à celui induit par la méditation. Mais les impressions subjectives rapportées par les carmélites s'en distinguent. Dans la tradition contemplative chrétienne, l'extase mystique est décrite comme un état d'union avec Dieu, une communion directe qui génère chez le croyant un état de grâce, de paix, de joie profonde et de plénitude. Alors que dans la tradition bouddhiste, ceux qui méditent concentrent plutôt leur attention sur leur respiration ou sur des pensées qui émergent sans chercher à entrer en communion avec une divinité externe à l'individu.
 

L'électroencéphalogramme (EEG) des carmélites, comme celui des adeptes de la méditation bouddhiste, présentait surtout des ondes alpha caractéristique d'un individu aux yeux clos, éveillé mais détendu. Dans les lobes préfrontaux, pariétaux et temporaux, des ondes lentes de type thêta apparaissaient aussi au fil de l'expérience. Mais c'est la présence d'ondes delta, d'une fréquence encore plus basse, et que l'on observe généralement que lors du sommeil profond, qui distinguait l'état d'extase des religieuses de l'état de "pleine conscience" de la méditation.


Beauregard et sont équipe, dans un article publié en 2006, identifient aussi plusieurs régions du cerveau des religieuses dont l'activité était modifiée durant le souvenir de leur communion extatique avec Dieu (en comparaison avec le souvenir d'une interaction intense avec une autre personne, l'état contrôle choisi dans ce cas-ci). L'extase mystique était accompagnée par exemple d'une augmentation de l'activité dans le noyau caudé, une petite structure sous-corticale impliquée dans l'apprentissage, la mémoire et surtout les émotions positives et le " coup de foudre " amoureux, raison pour laquelle son activation paraît conséquente avec le sentiment d'amour inconditionnel rapporté par les carmélites.


L'insula gauche voyait aussi son activité augmenter, probablement à cause des sensations viscérales plaisantes accompagnant l'extase religieuse. De même que le cortex orbitofrontal médian droit (qui pourrait être impliqué dans l'évaluation du plaisir ressenti), le cortex préfrontal médian gauche (impliqué dans la prise de conscience d'un état émotionnel), le cortex cingulaire antérieur (qui refléterait l'aspect émotionnel associé avec la détection de signaux corporels viscéraux), certaines régions du système limbique (associé aux émotions) et le milieu du lobe temporal médian droit. L'activation de ce dernier rejoint plusieurs autres observations antérieures (notamment celles sur les foyers épileptiques localisés à cet endroit). Par ailleurs, l'observation d'une augmentation d'activité dans les lobules pariétaux inférieurs et supérieurs droits ainsi que inférieur gauche va à l'encontre de la baisse d'activité souvent observée à cet endroit durant des extases mystiques (par exemple par Newberg et Davidson). Mais l'on croit que le sentiment d'être " absorbé par quelque chose de plus grand " associé à une altération fonctionnelle du lobe pariétal pourrait en théorie être produit aussi bien par une baisse ou un excès d'activité de cette région cérébrale.

 

Dans l'ensemble, la grande diversité des régions cérébrales impliquées dans les diverses manifestations des phénomènes religieux suggère une grande complexité de ceux-ci. Mario Beauregard confirme ici qu'il n'y a rien de tel qu'un " module de Dieu " (God spot, en anglais) dans le cerveau humain, mais bien, comme pour toute fonction supérieure, un vaste réseau neuronal distribué dont l'activité se modifie pour produire les différents aspects des expériences mystiques.

 

Expériences dont la nature diffère non seulement au niveau subjectif selon la tradition de la pratique religieuse, mais également au niveau des corrélats de l'activité cérébrale comme le montre les quelques études rapportées ici.


Un dernier exemple pour illustrer cette grande diversité. Dans une étude publiée en 2006, Andrew Newberg et son équipe se sont intéressés au phénomène de glossolalie. Dans certaines pratiques religieuses comme le christianisme ou le chamanisme, certaines personnes se mettent parfois à " parler en langues ", c'est-à-dire à prier à haute voix dans une langue que personne ne comprend mais qui serait compréhensible par Dieu. Les personnes qui " parlent en langues " disent avoir conscience de leur environnement, mais ne pas avoir de contrôle sur ce qui se passe dans leur corps.

 

Neweberg a donc réussi à scanner le cerveau de 5 femmes qui " parlaient en langues ". Les résultats indiquent une diminution de l'activité des lobes frontaux comparé à ceux de 5 autres sujets religieux qui ne faisaient que chanter du gospel. Parce que les lobes frontaux sont globalement très impliqués dans le contrôle de soi, l'équipe de Newberg suggère que cette baisse d'activité pourrait expliquer la perte de contrôle nécessaire pour l'expression spectaculaire de la ferveur religieuse durant la glossolalie.
 
L'étude rapporte également une baisse de l'activité dans les aires du langage ainsi que dans le noyau caudé. Cette dernière observation semble difficile à expliquer puisque cette structure est généralement activée par des affects positifs. Mais comme cette structure a aussi été associée avec la capacité de passer d'une langue à une autre chez les personnes bilingues, on pense que c'est cet aspect fonctionnel qui serait en jeu ici. Globalement, il semble en tout cas il y avoir une baisse d'activité dans des régions liées au langage, ce qui serait cohérent avec la perte de contrôle langagière observée durant la glossolalie. Une chose est sûre, les intrications entre ces différentes structures sont complexes et l'on est loin de comprendre la contribution de chaque région impliquée.

 

Difficultés méthodologiques

 

Bien que les techniques d'imageries permettent d'identifier des régions cérébrales qui s'activent ou se taisent durant une expérience dite " mystique ", leurs limites, en terme de résolution spatiale ou temporelle, empêchent de fournir une explication détaillée du phénomène, notamment au niveau neuronal.
Il est aussi très difficile, dans les études d'imagerie, de trouver une tâche de référence idéale, c'est-à-dire un comportement qui solliciterait le cerveau exactement comme l'expérience mystique mais sans la composante " mystique ", justement. Cela afin de pouvoir soustraire le pattern d'activation de la tâche de référence du pattern d'activation de l'expérience mystique et ainsi obtenir seulement les fluctuations d'activité propre au caractère " mystique " de l'expérience.
Plus largement, les études neurobiologiques des états religieux se heurtent aussi au problème du langage. Chaque expérience mystique est en effet décrite de manière différente selon les croyances de la personne qui la vit. Pour un athée, un certain type d'expérience pourra être rapporté en terme d'union avec le cosmos alors que pour un chrétien, le même type d'expérience sera associé à Dieu.
Pour aider à clarifier tout ça, certains suggèrent d'être plus spécifique dans la description des états, c'est-à-dire chercher à les décrire plus en terme de changement d'attention, de mémoire et de perception, etc. Puis d'essayer de voir ce qui se passe dans chacun de ces sous-systèmes, comme on essaie de le faire dans la recherche sur la cognition ou les émotions.
 
Que peut-on conclure de ces études ?


Encore plus difficile que les problèmes méthodologiques est la question de l'interprétation de ces résultats.
Les athées affirment que trouver des corrélats neuronaux aux expériences religieuses montre bien que Dieu n'est qu'une illusion créée par notre cerveau, que c'est une " propriété du cerveau " qui n'a rien à voir avec un quelconque au-delà. Et ils espèrent que dissiper cette illusion sera le début de la fin du règne des guerres de religions, du fanatisme et de l'intolérance issus des croyances dogmatiques, en particulier celle de l'existence d'un dieu unique.


De leur côté, les croyants se sentent menacés et offensés par l'idée que leur Dieu ne pourrait être qu'une création de leur cerveau. Malgré cela, plusieurs religieux se prêtent tout de même à la recherche de corrélats neuronaux de leurs expériences mystiques. Et la mise en évidence de certains patterns d'activation neuronale spécifique à l'état de transe religieuse renforce au contraire leur croyance que Dieu a créé le cerveau humain pour nous permettre de communiquer avec lui et pour sentir sa présence.


Les croyants qui se prêtent à ces expériences font aussi confiance aux scientifiques responsables de ces programmes de recherche car plusieurs de ceux-ci ne sont pas, contrairement à nombre de scientifique, des athées matérialistes et laissent une porte ouverte à certains phénomènes " spirituels " que leurs travaux pourraient permettre d'appréhender. Ils prétendent ainsi vouloir dresser un pont entre science et religion.

 

Par ailleurs, la communauté scientifique s'accorde pour dire que les expériences mystiques, ayant des corrélats neuronaux qui leur sont propres, sont bel et bien réelles pour les personnes qui les vivent, au même titre que les états altérés de conscience accompagnant la schizophrénie ou la prise de drogue, par exemple. Mais certains s'attirent les critiques de leurs collègues lorsqu'ils font un pas de plus et affirment que le type de réalité des expériences religieuses pourrait être différent. Que les circuits activés pourraient avoir évolué pour nous permettre d'entrer en contact avec " un niveau supérieur de réalité ".

 

Ces critiques viennent du fait que dans une perspective matérialiste, celle de la science contemporaine, nous expérimentons le monde par l'entremise des simulations que fait notre cerveau à partir des données sensorielles qui lui sont accessibles, et rien n'indique actuellement que les circuits activés lors des expériences mystiques ne soient autre chose qu'une simulation de cet ordre.
 

" Dieu " serait-il le fruit de l'évolution ?


Maintenant, est-ce que ces circuits auraient pu être sélectionnés par l'évolution pour une quelconque valeur adaptative ? Voilà une autre question grandement débattue. Les croyances en une " entité supérieure " sont si répandues dans tous les peuples de la Terre qu'elle incite à penser qu'un telle caractéristique universelle pourrait avoir des bases biologiques.


Selon plusieurs chercheurs ces circuits auraient été sélectionnés pour nous aider à mieux vivre, à faire face aux grandes questions existentielles qui ont surgi avec l'émergence de la conscience (pourquoi souffrons-nous, pourquoi mourrons-nous, qu'y a-t-il après la mort, etc). L'expérience mystique permettrait d'apaiser ces angoisses. Et en y associant des mythes de des rituels, les êtres humains auraient ainsi créé les religions.
Certains expliquent l'avènement des religions davantage par le fait qu'elles constituent une éthique, un code de vie, autrement dit une manière d'éviter d'avoir à prendre constamment des décisions. Prendre consciemment une décision est un processus énergivore, et un mécanisme offrant un guide permettant de limiter la prise de décision pourrait avoir été sélectionné, comme plusieurs de nos mécanismes de pensée inconscients d'ailleurs.

 

D'autres expliquent le rituel religieux comme étant l'acceptation du prix à payer pour bénéficier des avantages liés au fait d'appartenir à un groupe. Autrement dit, si tous les individus croient en un même être supérieur, cela favorise la stabilité de la société. Cette prédisposition aurait alors pu être sélectionnée comme l'une des nombreuses habiletés sociales de l'être humain.


Finalement, l'avènement des neurosciences dans le domaine religieux ne permettra peut-être pas de fournir des armes décisives ni aux athées, ni aux croyants. Toutefois, les résultats obtenus jusqu'à présent, s'ils permettent d'accepter l'existence possible d'une forme d'extase particulière qui pourrait être cultivée par la pratique, n'apportent pas d'eau au moulin des religions révélées et des dogmes religieux. Au contraire, le fardeau de la preuve est plus que jamais du côté des adeptes des religions révélées. Ceux-ci devront d'abord expliquer pourquoi leur doctrine particulière serait LA seule véritable religion. Et comment elle peut être autre chose qu'une histoire inventée par des êtres humains. Des être humains, en plus, susceptibles d'avoir quelques prédispositions évolutives à cet effet.

Acte et instant

08/04/2022

Acte et instant

A quelqu’un qui lui demandait en vertu de quelle raison on observe chez les hommes bassesse ou excellence, Gotama répondit :


« En vertu de leurs actes ; les être ont leurs actes pour héritage, leurs actes pour matrice, leurs actes pour parenté, leurs actes pour refuge.  Ce sont les actes qui divisent les hommes en raison de leur bassesse ou de leur excellence. »

 

Fondé sur la vision dynamique de l’acte, dont la purification et la maîtrise permettent seules l’obtention de la délivrance, le bouddhisme se présente comme un système de l’acte, opposé en cela aux nombreuses philosophies d’Orient et d’Occident qui sont établies sur un système de l’être.

 

L’acte qui enchaîne est celui qui est lui-même pris dans la chaîne de production conditionnée ; alimenté par tout le passé conscient et subconscient : fruit de ce qui précède, il devient semence de ce qui suivra.
De façon plus immédiate, l’emprise de l’action sur le passé et sur l’avenir peut être vue clairement à tout moment de l’activité quotidienne. Accompli sous l’effet d’un désir, d’une intention, d’un projet issus du passé et tendus vers l’avenir, l’acte soude le « moment actuel, seul réel » à l’avant et à l’après, créant ainsi pour chacun la durée et renforçant le sentiment du moi. Tension, agitation, joie effervescente et anxiété s’ensuivent. Ainsi le flux impur du devenir s’écoule et se renouvelle. C’est donc l’homme par son acte qui forge sa dépendance.

 

« Quant à l’homme qui ne forge pas cette dépendance, il prend conscience  que les expériences (dhamma) qui se succèdent en lui sont purement contiguës et qu’elles ne se conditionnent plus. Il est donc délivré de toute construction temporelle » 
(Acte et instant. Le discontinu dans la pensée philosophique de l’Inde » par Lilian Silburn)

 

Le Buddha a été le premier à explorer complètement la temporalité en tant qu’obstacle à la délivrance et à sonder la nature de l’acte en rapport avec le temps. […] :


« Le temps dépend de l’activité […] Ainsi une activité trop tendue, comportant un effort excessif et refermant trop d’élan donnera l’impression d’une inexorable durée, toute faite du désir de réaliser l’acte […] A l’opposé se trouve l’activité trop relâchée […] pleine de torpeur […] Par opposition à ces deux types opposés d’activité, il existe une activité dont l’effort est juste et précis : elle appartient à l’acte qui s’apaise et est à la source d’un devenir formel dont l’homme adonné aux extases (dhyana) est le maître. »
(Acte et instant. Le discontinu dans la pensée philosophique de l’Inde » par Lilian Silburn)


Si l’enseignement de Buddha insiste tant sur équilibre, douceur, souplesse, vigilance, si sila – discipline c’est-à-dire tout le comportement – est l’un des piliers du bouddhisme comme dhyana et prajna, ce s’explique en raison de l’importance de l’acte à tout moment sur le chemin.

 

Un passage du Samyuttanikaya marque bien le contraste entre l’acte de l’ignorant et celui du sage :

 

« Si un ignorant a l’intention de faire un acte de mérite ou de démérite, sa conscience tend vers le mérite. Le sage, au contraire, n’achève pas l’acte ; il n’approprie rien. Ne s’appropriant pas, il ne se tourmente pas ; ne se tourmentant pas il est de par lui-même, en lui-même, tout à fait apaisé. S’il ressent une sensation agréable il sait qu’elle est passagère, il ne s’y attache pas… et il l’éprouve avec détachement ».

 

Comment peut-on passer de l’un à l’autre de ces actes, de l’enchaînement à la délivrance ? On le peut dans l’instant. On peut à tout moment interrompre la durée et accomplir l’acte libérateur. En effet, l’acte qui nous lie « doit provenir d’une pensée intentionnelle, être volontairement assumé et accompli sciemment […]

 

« Mais ainsi que le Bouddha le révèle, l’acte n’enchaîne pas l’acte. A chaque instant l’agencement peut être désarticulé, la durée brisée par celui qui prenant conscience de l’instant naissant examine le dhamma sans se ployer vers ce qui précède ou ce qui suit. Affranchi de vouloir vivre, en pleine quiétude, il se tient à chaque instant à l’origine de lui-même, la pensée souple, vigilante, dressée hors du temps ». «  Ne laisse pas passer l’instant » conseille le Bienheureux, « car ceux qui l’ont laissé fuir se désolent »
(Acte et instant. Le discontinu dans la pensée philosophique de l’Inde » par Lilian Silburn)

 

"L'instant tel qu'il est vécu par le saint est l'immédiat, l'actuel, en lui réside tout efficace : c'est en effet dans l'instant qu'on élabore une durée, en lui encore qu'on se perfectionne. C'est enfin au cours d'un instant que jaillit l'illumination salvatrice." Chacun "élabore sa durée dans l'instant" en ce sens qu'il choisit d'en faire un pont, un anneau de la chaîne entre le passé et l'avenir ou bien d'en faire une succession de libre instants.

"Il est naturel" poursuit L. Silburn "que ceux qui eurent la révélation de l'instant libérateur professent une théorie de l'universelle instantanéité et qu'ils conseillent à leurs disciples de se concentrer avec vigilance sur l'instant présent et de renoncer à toute attache à l'égard du passé et de l'avenir".

 

L'instant de l'Eveil, "l'instant par excellence" totalement sans passé, sans lien, sans cause est aussi sans postérité puisqu'il échappe au temps.

 

Mais il faut bien voir qu'à partir de ce moment là, le délivré vit dans l'instant à tout instant. "Il demeure ferme dans l'éternel présent. Il est toujours en acte, instant réel et acte s'unissant en une parfaite quiétude". En vertu de sa paix, de sa parfaite détente et de son détachement, il peut "à chaque instant se situer dans l'initiative de l'acte sans l'achever ni se l'approprier. Il n'est plus que fulguration d'actes momentanés jaillissant de l'intériorité, leur source cachée".

 

Il n'y a pas plus de passivité dans sa paix souveraine qu'il n'y avait de quiétisme dans le Dhyana du Buddha. Au contraire, "l'acte pur de conscience qui s'identifie à son objet est l'efficience même du fait qu'il est libéré de tout état."

Cette efficience est d'autant plus grande qu'elle est un tout premier surgissement :

"Plutôt que de vivre cent ans d'une vie indolente à l'énergie déficiente, mieux vaut ne vivre qu'un seul jour d'une énergie en son intensité jaillissante (arabhata).

 

Voici donc le paradoxe : la parfaite efficience s'élève de la parfaite absence d'attachement, de regrets, de désir, d'intention, de vouloir propre. Cette "absence" est bien mis en valeur par le wou des expressions chinoises déjà rencontrées dans l'introduction et si souvent utilisées par les maîtres Tch'an, parfois avec une telle dextérité que tout concept est soudain banni de l'esprit du disciple et que celui-ci accède dans l'instant à wou nien.

[...]

P. Demiéville examine la conception du wou nien chez le sixième patriarche : " Houei-neng définit cette absence de pensée comme une suite ininterrompue de pensées "qui sont absence de pensée au sein même de la pensée". L'absence de pensée ne consiste pas, dit-il, à ne penser à rien, ce qui serait une manière de s'attacher à ce rien, mais à penser à toutes choses d'instant en instant avec un perpétuel détachement. Si le flux des pensées s'interrompt et que la pensée se fixe, on sera lié; pour être délié (libre, délivré) il faut que les pensées glissent perpétuellement sur toutes choses sans jamais s'y fixer. [...] Le néant de pensée doit donc être une pensée totale et détachée; la vraie absence de pensée, c'est de penser tous les objets sans se laisser infecter par aucun d'eux".

[...]

Que ce soit avant, que ce soit après l'Eveil, il n'est de réel que dans l'instant. Pour le délivré, l'efficience surgit dans l'instant et pour celui qui cherche l'Eveil, tout vrai progrès consiste en un saut qui rompt avec les antécédents. Voilà pourquoi les maîtres guident les disciples de façon qu'ils découvrent cet "instant", cette réalisation dans l'instant et c'est tout le secret du "subitisme".

 

Certes, il y a progrès et il peut y avoir progrès pendant longtemps mais ce progrès n'est pas une graduation n'est pas une accumulation graduelle. Il n'y a RIEN à accumuler. Est-il alors une élimination graduelle ? Il est assurément une élimination mais on peut pas la dire linéaire puisqu'elle procède par sauts qui en quelque sorte font changer de plan de conscience. Y-a-t-il même à strictement parler, progrès ? En tout cas, demeurer dans les pratiques graduelles, c'est s'interdire l'instant, c'est une erreur fatale.

 

Le Buddha enseigne détente, pureté, absorption, vigilance, patience, il définit une culture de l'intériorité. Il trace un chemin où l'on avance, où l'on progresse, et l'on peut tirer de là de minuscules applications, ce que n'ont pas manqué de faire maints adeptes. Mais, si on sait voir au coeur de l'Enseignement cet appel pressant et répété au lâcher prise total, ici, dans l'instant, alors non seulement on trouve un parallèle avec le Tch'an mais on découvre le détail des processus en jeu et des explications de fond que le Tch'an s'est toujours refusé à donner soit qu'elles ne répondent pas aux besoins de l'esprit chinois, soit qu'il ait espéré réussir plus vite en rompant les attaches sans fournir des raisons auxquelles le disciple risque de s'agripper.

 

L'exposé qui précède se réfère à l'enseignement du Buddha selon les textes les plus anciens, non au "petit Véhicule" qui se constitue par la suite et revêt des aspects différents.

Parce que l'Eveil est à la foi libération et découverte du réel (Dharma), l'expérience du Buddha contenait en germe toute sa doctrine? Et cet enseignement, justement parce qu'il repose tout entier sur l'expérience vécue de l'Illumination et ne vise qu'à enseigner cette expérience, contient maints "joyaux" que les Véhicules ultérieurs sauront mettre à jour en développant des aspects qui y étaient seulement esquissés ou cachés ou implicites.

 

Si les maîtres du Tch'an ne citent guère les textes anciens, leur quête exclusive de l'expérience les rapproche singulièrement du Dharma du Buddha le plus profond.

 

Mais pour être fidèle au bouddhisme il faut effacer les "signes" prêtés au Buddha et rendre le Dharma au silence. 

 

"Celui qui atteint l'apaisement, nulle mesure ne peut le mesurer.

Pour parler de lui il n'y a point de parole.

Ce que la pensée pourrait en savoir s'évanouit.

Ainsi tout chemin est interdit au langage."

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Sin et wou sin, nien et wou nin, tao

02/04/2022

Sin et wou sin, nien et wou nin, tao

Sin est assurément l'un de ces mots-là, vraie pierre d'achoppement des traductions en langues occidentales, surtout en français. Il désigne le coeur, à la fois comme organe et comme siège de la pensée ainsi que des sentiments. Or, en français, si nous disons "coeur" nous excluons la "pensée" et inversement. Le mot "conscience" lorsqu'il s'applique à l'ensemble de nos facultés psychiques a une plus ample acceptation, il est le plus juste mais d'un emploi plus difficile. Ajoutons à cela que sin, comme nous allons le voir, peut avoir une dimension d'infini. La plupart des traducteurs retiennent "esprit", celui de Houi-neng a choisi "coeur". Il faut se résigner à conclure qu'aucune traduction n'est satisfaisante et à prier le lecteur de garder en mémoire toutes les implications du terme.

 

Or, il s'agit d'un terme-clé du Tch'an puisque ce coeur de l'être, fondement de toute la personne avec ses particularités, son conditionnement et ses limites est pourtant celui des Buddha, infini et immaculé, lorsque l'ignorance a disparu.

 

Ici s'articule tout le Tch'an. Ici tout est dit d'un seul mot :

 

Il faut obtenir le wou sin, la non-existence de cette conscience d'ignorant, de l'esprit ordinaire, de la pensée dualisante, du coeur lourd d'attachements, toutes ces expressions ne faisant que traduire sin. Wou sin obtenu, que reste-t-il ? Justement sin, cette fois dans son sens d'infini.

 

Le retournement au niveau du langage répond à un retournement dans l'expérience vécue, au niveau de la conscience profonde, que l'école indienne du Vijnanavada décrit comme un "renversement du support" ouvrant sur l'Eveil. Désormais règne acitta (mot sanscrit morphologiquement analogue à wou sin), conscience libérée de la conscience ordinaire, empirique et dualisante.

 

Lorsque Houei-neng, ayant évoqué la Grande Sapience qu'il demande à ses disciples d'intérioriser dans leur coeur, lance le mot sanscrit "maha", "grand" et l'applique au coeur, c'est ce retournement, cette métamorphose, qu'il espère les voir obtenir.

 

Suivant l'expérience au plus près, les maîtres tch'an emploient également et même plus souvent wou nien. Le caractère chinois comporte deux graphèmes : celui de sin et un autre qui suggère l'actuel, le présent; l'ensemble désigne donc ce qui se passe dans la conscience à l'instant même, la pensée ou l'émotion du moment, généralement liée à l'apparition des évènements. Lorsque le coeur et l'esprit ne sont plus troublés par le monde objectif, wou nien, disons en désespoir de cause "la non-pensée", est présente, la délivrance obtenue.

Comme il en est pour wou sin et sin, la non-pensée n'exclut que la pensée de l'ignorant; la pensée fonctionne mais autrement : elle ne papillonne plus et elle ne s'agrippe plus, elle ne fait plus mal, elle ne pèse plus, elle se révèle doucement au fond de ce coeur non-coeur puis s'envole aussitôt.

 

Et il en va de même pour l'action : wou wei, non-agir est en fait l'activité libre, spontanée et parfaite.

 

Quand au mot Tao, le lecteur occidental ayant tendance à l'interpréter comme témoignant d'une influence taoïste, les traducteurs s'efforcent de lui trouver un équivalent français et disent tantôt la Voie, tantôt l'Absolu, tantôt la Réalité ultime, etc. Ici aussi, la traduction réduit la richesse de suggestion d'un terme que confusianistes, taoïstes et boujddhistes emploient tous et qui revêt des sens nombreux, profonds, qu'il ne saurait être question d'envisager ici. Quelques remarques peuvent suffire.

 

Le sens élevé que le Taoïsme a donné au mot explique son emploi par les bouddhistes. P. Demiéville, après avoir observé que "la Chine ne prit à l'Inde que ce qui lui convenait, ce qu'elle sentait pouvoir assimiler utilement" poursuit un peu plus loin en ces termes :

 

"[Selon le Grand Véhicule] "l'absolu échappe à toute causalité comme à toute logique, et donc à toute expression discursive : il relève du silence et n'est accessible qu'à la seule expérience mystique. Or, ce genre d'absolu conçu comme une réalité indéfinissable, inexpressible, sous-traite aux modalités relatives et aux oppositions logiques de la pensée profane, c'était lui aussi que la philosophie taoïste, bien avant l'arrivée en Chine du Bouddhisme, avait appris à révérer sous le nom de Tao. Ce que la Chine retint du message bouddhique, ce fut donc essentiellement la doctrine du Grand Véhicule, cette dialectique de l'absolu qui éveillait des harmoniques dans la pensée chinoise" (Le bouddhisme chinois par P. Demiéville dans un recueil collectif de conférences : Aspects de la Chine. P.U.F, Paris 1959, 1er vol. p.164-165).

 

 

 

 

Lin-Tsi : l'homme vrai et sans situation

01/04/2022

Lin-Tsi : l'homme vrai et sans situation

1

 

"Si je monte sur cette chaire aujourd'hui, c'est que je ne puis faire autrement - c'est par respect humain. Pour prôner notre Grande Affaire, si je m'en tenais à la tradition de notre lignée de patriarches et de disciples, je n'ouvrirais simplement pas la bouche, et vous n'auriez où mettre le pied."

 

2

 

Comme le maître s’était rendu un jour au gouvernement du Fleuve, le gouverneur Wang, conseiller ordinaire, l’invita à monter en chaire. Alors Ma-yu sortit de l’assemblée et posa la question suivante : « Du Grand Compatissant aux mille mains et aux mille yeux, lequel des yeux est le vrai ? » Le maître dit : « Du Grand Compatissant aux mille mains et aux mille yeux, lequel des yeux est le vrai ? Dis vite, dis vite ! » Ma-yu tira le maître à bas de la chaire et y prit place lui-même. Le maître s’avança et lui dit : « Bonjour ! Comment ça va ? » Ma-yu hésita. Le maître le tira à son tour à bas de la chaire sur laquelle il reprit place. Alors Ma-yu sortit de la salle ; et le maître descendit de la chaire.

 

3

 

Montant en salle, il dit : « Sur votre conglomérat de chair rouge, il y a un homme vrai sans situation, qui sans cesse sort et entre par les portes de votre visage. Voyons un peu, ceux qui n’ont pas encore témoigné ! » Alors un moine sortit de l’assemblée et demanda comment était l’homme vrai sans situation. Le maître descendit de sa banquette de Dhyâna et, empoignant le moine qu’il tint immobile, lui dit : « Dis-le toi-même ! Dis ! » Le moine hésita. Le maître le lâcha et dit : « L’homme vrai sans situation, c’est je ne sais quel bâtonnet à se sécher le bran. » Et il retourna à sa cellule.

 

 

Notes du traducteur :

 

Le terme d’« homme vrai » dérive directement des philosophes taoïstes de l’antiquité, encore qu’il ait été employé pour désigner le Buddha ou l’Arhat (le saint délivré) dans les premières traductions chinoises de textes bouddhiques. Le mot « situation » (wei) s’applique dans le langage administratif à la situation d’un fonctionnaire dans la hiérarchie officielle. Comme cette hiérarchie comprenait toute l’élite sociale, la seule qui comptât vraiment dans la Chine ancienne, un homme « sans situation » était un homme hors cadre, privé de statut, une entité indéterminée. 

 

Je ne sais quel bâtonnet à se sécher le bran : toute définition de l’« homme vrai » ne peut être qu’impropre (au sens propre), vile, ordurière, puisqu’il est par définition ce qui échappe à toute définition. En Inde, où il n’y avait pas de papier, on s’essuyait avec des bouts de bois, ainsi que le prescrivent les codes disciplinaires, et les moines chinois avaient adopté cet usage. Le Buddha lui-même est parfois défini dans le Tch’an comme un « bâtonnet à se sécher le bran » (p. ex. par Wen-yen de Yun-men, mort en 949), ce qui est logique puisque le Buddha est l’indéfinissable par excellence, tout comme l’« homme vrai » qui n’est autre que le Buddha en tout homme.

 

10

 

Lors d’une consultation du soir, le maître donna l’instruction collective suivante :

a. « Parfois supprimer l’homme sans supprimer l’objet.

b. Parfois supprimer l’objet sans supprimer l’homme.

c. Parfois supprimer à la fois l’homme et l’objet.

d. Parfois ne supprimer ni l’homme ni l’objet. »

 

Il y eut alors un moine qui demanda : « Qu’est-ce que supprimer l’homme sans supprimer l’objet ? »

 

Le maître dit : a. « La chaleur du soleil fait naître sur le sol un tapis de brocart ; Les cheveux pendants de l’enfant sont blancs comme fils de soie. »

 

Le moine : « Qu’est-ce que supprimer l’objet sans supprimer l’homme ? »

 

Le maître : b. « Les ordres du roi sont en vigueur dans l’univers entier ; Pour le général aux frontières, point de fumée ni de poussière. »

 

Le moine : « Qu’est-ce que supprimer à la fois l’homme et l’objet ? »

 

Le maître : c. « Les préfectures de Ping et de Fen sont coupées de toutes nouvelles ; Elles restent à part, isolées dans leur coin. »

 

Le moine : « Qu’est-ce que ne supprimer ni l’homme ni l’objet ? »

 

Le maître : d. « Le roi monte sur son palais fait de matières précieuses ; Dans la campagne les vieillards se livrent aux chansons. »

 

 

Notes du traducteur :

 

Le paragraphe 10 forme ce qu’on appelle « les quatre alternatives de Lin-tsi » (sseu leao-kien). Celles-ci sont présentées dans le cadre de la formule de la logique indienne dite du tétra-lemme (catuskotikâ : être – ne pas être – à la fois être et ne pas être – ni être ni ne pas être), appliquée ici, si je comprends bien, à quatre alternatives méthodologiques concernant la théorie de la connaissance (rapports du sujet et de l’objet), dont Lin-tsi entendait tenir compte dans sa méthode d’enseignement, dans sa propédeutique, selon les dispositions de ses consultants ; la méthodologie didactique est une préoccupation constante de Lin-tsi. Chacune des alternatives est illustrée par des distiques heptasyllabiques (non rimés, à la manière des vers traduits du sanscrit) qui recourent à la thématique naturiste de la poésie chinoise classique.

 

a. L’homme est le sujet ; l’objet est désigné par king, le « domaine », le « territoire », équivalent exact du sanscrit visaya (la sphère d’action de la connaissance sensible). Dans la propédeutique du Tch’an, ce mot king sert aussi à désigner les « domaines » de la discussion, les thèmes, les sujets sur lesquels elle porte. L’homme est la personne qui figure dans les séances de consultation, soit l’« hôte » soit le « visiteur », le consulté ou le consultant. Supprimer l’homme sans supprimer l’objet, c’est supprimer le sujet connaissant sans supprimer l’objet, c’est-à-dire le monde extérieur, l’univers connaissable ; c’est la position réaliste, si l’on prend ce terme au sens de l’existence du monde extérieur à l’exclusion du sujet. On se perd alors dans la nature, évoquée ici par l’image du tapis de fleurs, bigarré comme un brocart, que le soleil fait naître sur le sol au printemps. Le sujet perd la conscience de son moi ; celui-ci devient irréel comme le serait un petit enfant dont les cheveux pendants (en Chine on laissait pendre les cheveux dans le dos des enfants jusqu’à leur entrée à l’école) seraient blancs, contradictio in terminis : « les dents ne s’emboîtent pas », comme dit le commentateur Kôun – « ça ne colle pas », il y a antinomie. 

 

b. Supprimer l’objet sans supprimer l’homme : c’est la position idéaliste, celle d’une des grandes écoles du bouddhisme indien, l’école du Vijñaptimâtra ou « rien qu’information ». Le sujet seul existe, tout n’est que pensée. La suppression du monde extérieur dans les états de recueillement introverti procure une paix pareille à celle d’un monde où les ordres du souverain seraient si parfaitement observés, jusqu’au-delà des frontières du royaume, que les généraux veillant aux frontières ne verraient plus apparaître ni la fumée des signaux de transmission militaire au moyen de torches nocturnes, ni la poussière qui, de jour, annoncerait des armées en marche avec leur cavalerie. C’est là une image qui pouvait se présenter naturellement à l’esprit de Lin-tsi dans sa région de la Chine du Nord-Est, aux portes des barbares, où le pouvoir était détenu par des généraux, eux-mêmes pour la plupart d’origine barbare. Il imagine un empire si bien unifié qu’il l’assimile à l’unification de l’esprit par suppression de la diversité phénoménale et de tous les conflits qu’elle entraîne.

 

c. Supprimer à la fois l’homme et l’objet : c’est l’anéantissement de toute perception, de toute pensée dans les états de recueillement profond où s’abolissent aussi bien la connaissance du monde extérieur que la conscience interne de la personne : il n’y a plus conscience, ni même inconscience (naivasamjñâsamjñâ) ; c’est « la cime de l’existence » (bhavâgra), « le fin bout de l’être » (bhûta-kop). Dans cet état de recueillement suprême, le plus haut auquel on puisse atteindre dans la série des échelons du Dhyâna, tel l’homme qui se trouve au sommet d’un pic, on est isolé de tout comme les préfectures lointaines de Ping et de Fen, au centre de la province actuelle du Chan-si, non loin de la résidence de Lin-tsi, préfectures qui devaient être alors coupées de toute communication avec le centre de l’empire, du fait de rébellions ou d’autres événements militaires.

 

d. Ne supprimer ni l’homme ni l’objet : c’est les concilier ou les transcender ; c’est le retour à la réalité, sa réinstauration après la « critique » de la connaissance ; c’est un réalisme non plus naïf, mais sublimé : démarche bien connue dans toutes les mystiques et que Toynbee définit pas l’expression withdrawal and return. Ce « retour » est implicite dans tout le système indien du Mâdhyamika ; mais les Chinois, avec leur sens du terre à terre, lui ont accordé une importance particulière dans leur interprétation du bouddhisme, et il joue un rôle essentiel dans la pensée de Lin-tsi, qui ne cesse de protester contre l’attachement aux idéaux abstraits et contre les théories gratuites. On trouve déjà la même tendance chez son maître, Hi-yun de Houang-po, qui disait par exemple (Taishô, n° 2012 A, p 381 a) :

 

« Le profane s’attache aux objets ; le religieux s’attache à l’esprit. Oublier à la fois les objets et l’esprit, voilà la vraie Loi. Il est encore facile d’oublier les objets, mais très difficile d’oublier l’esprit : l’homme n’ose pas oublier l’esprit, il craint de tomber dans un vide où il n’aurait plus rien à quoi s’accrocher. C’est qu’il ne sait pas que le vide, fondamentalement, n’est pas vide – il n’en est ainsi que dans la Loi… »

 

11

 

a. Et le maître dit : « Ce qu’il faut actuellement à ceux qui apprennent la Loi du Buddha, c’est avoir la vue juste. Ayant la vue juste, les naissances et les morts ne les affecteront pas ; ils seront libres de leurs mouvements, de s’en aller ou de rester ; et toute supériorité transcendante leur viendra d’elle-même sans qu’ils aient besoin de la rechercher. Adeptes de la Voie, tous nos anciens ont eu leurs routes pour faire sortir les hommes. Quant à moi, ce que je leur montre, c’est à ne se laisser abuser par personne. Si vous avez usage (de ce conseil), faites-en usage ; mais plus de retard, plus de doute ! [...] Aujourd’hui, au milieu de tant d’activités de toutes sortes, qu’est-ce qui vous manque ? Jamais ne s’arrête le rayonnement spirituel émanant de vos six sens ! Quiconque sait voir les choses de cette manière, sera pour toute son existence un homme sans affaires. »

 

 

 

Notes du traducteur :

 

Dans le bouddhisme classique, la « vue juste » (ou « correcte », ou « droite » : samyag-drsti) est le premier des huit éléments constitutifs de l’éveil (bodhy-anga) et une des catégories cardinales de la dogmatique canonique. Lin-tsi l’adopte, mais en en donnant, selon son habitude, une définition à sa façon (§ 14 a). La « vue juste » revient souvent chez lui, comme dans d’autres textes Tch’an. Le « Traité de la nature de l’éveil », attribué (comme tant d’autres) à Bodhidharma (Wou-sing louen, Taishô, n° 2009, p 371 b), en offre une interprétation proprement Tch’an :

 

« C’est la vue sans vue, qu’on appelle la vue juste ; c’est la compréhension sans compréhension, qu’on appelle la vraie compréhension. »

 

L’homme vrai est à la fois le Buddha lui-même et un « patriarche vivant » (ci-dessus, § 11 a ; et § 17 a) ; les deux notions se confondent en lui.

 

Le rayonnement spirituel de vos six sens : lieou-tao chen-kouang. Le fonctionnement de l’esprit, qui s’opère par la voie (tao) des six organes des sens, est assimilé à un rayonnement

 

Sans affaires : wou-che, un des termes clés du vocabulaire de Lin-tsi. Il se rattache directement au wou-wei de la philosophie taoïste (« rien-faire », non-agir, « no ado »).

 

b. « Vénérables, il n’y a point de paix dans le Triple Monde ; il est comme une maison en feu. Ce n’est point un lieu où vous restiez longtemps. Le démon tueur de l’impermanence frappe en un seul instant, sans choisir entre gens de haute et de basse condition, ni entre vieux et jeunes. Voulez-vous ne pas différer du Buddha-patriarche ? Gardez-vous seulement de chercher au-dehors de vous-mêmes. Le rayonnement pur émanant de votre esprit à chacune de vos pensées, c’est là le Buddha en son Corps de Loi qui est en votre propre maison ; le rayonnement sans différenciation subjective qui émane de votre esprit à chacune de vos pensées, c’est là le Buddha en son Corps de Rétribution qui est en votre propre maison ; le rayonnement sans différenciation objective qui émane de votre esprit à chacune de vos pensées, c’est là le Buddha en son Corps de Métamorphose qui est en votre propre maison. Ces Trois Corps ne sont autres que vous-mêmes qui êtes là, devant mes yeux, à écouter la Loi. Mais c’est seulement en ne courant pas chercher à l’extérieur, que vous aurez un tel pouvoir. On se fonde sur les Textes et sur les auteurs de Traités, pour faire de ces Trois Corps des normes suprêmes. À mon point de vue, il n’en est point ainsi. Ces “Trois Corps”, ce ne sont que des noms, des mots ; ce ne sont aussi que des points d’appui dépendants. Les anciens l’ont dit : “Les Corps de Buddha ne diffèrent qu’en dépendance du sens qu’on leur attache ; les Terres de Buddha n’existent que du point de vue de la substance. ” Il est clair que les Corps et les Terres, qui sont en réalité essence des choses, n’existent comme tels qu’en tant que reflets. »

 

c. « Vénérables, sachez reconnaître l’homme en vous qui joue avec des reflets : c’est lui qui est “la source originelle de tous les Buddha” ; c’est lui, adeptes, en qui vous trouvez refuge où que vous soyez. Ce n’est point votre corps matériel fait des quatre grands éléments, qui sait énoncer la Loi ni l’écouter ; ce n’est ni votre rate ni votre estomac, ni votre foie ni votre vésicule biliaire ; les cavités de votre corps non plus ne savent ni énoncer ni écouter la Loi. Qu’est-ce donc qui sait énoncer la Loi et l’écouter ? C’est vous qui êtes là devant mes yeux, bien distincts un à un, lumières solitaires ne comportant aucune fragmentation physique : voilà ce qui sait énoncer la Loi et l’écouter. Quiconque sait voir les choses ainsi, s’identifie au Buddha-patriarche. Mais il faut que ce soit à chacune de vos pensées, sans discontinuité, et que tout ce qui touche vos yeux soit tel ! “C’est seulement parce que naissent les passions, que le savoir se trouve intercepté ; c’est du fait des modifications de la conscience, que l’essence se différencie. ” » Telle est la cause de la transmigration dans le Triple Monde, au cours de laquelle on subit toutes sortes de douleurs. Mais, à mon point de vue, (si l’on sait réaliser l’homme vrai) il n’est plus rien qui ne soit très profond, rien qui ne soit délivrance.

 

d. « Adeptes, les choses de l’esprit sont sans figure sensible ; elles compénètrent tout dans les dix directions. C’est l’esprit qu’on appelle la “vue” dans l’œil, l’“ouïe” dans l’oreille, l’“olfaction” dans le nez, la “discussion” dans la bouche, la “préhension” dans les mains, la “course” dans les pieds. “Ce n’est foncièrement qu’un seul rayonnement subtil, qui se répartit en six contacts. ” Pour peu qu’on n’ait aucune pensée, on sera délivré où qu’on soit. Quelle est donc mon idée en vous parlant ainsi ? C’est seulement, adeptes, que je vous vois avoir toutes ces pensées qui vous font courir en cherchant, sans que vous puissiez les arrêter, tombant ainsi dans les vains pièges que vous tendent les anciens. Adoptez mon point de vue, adeptes : tranchez la tête du Buddha de rétribution et celle du Buddha de métamorphose. Les Bodhisattva qui ont pleinement satisfait aux dix étapes de leur carrière, sont comme des salariés. Ceux qui ont atteint l’éveil d’identité ou l’éveil merveilleux, sont des gaillards mis à la cangue et chargés de chaînes. Les saints Arhat et les Buddha-pour-soi, sont comme ordures des latrines ; l’éveil et le Nir-vâna, comme pieux à attacher les ânes. C’est seulement, adeptes, parce que vous n’êtes pas parvenus à concevoir la vacuité de toutes les pratiques prescrites aux Bodhisattva pour trois périodes cosmiques incalculables, qu’il y a en vous cet obstacle qui vous obstrue. Jamais rien de pareil chez un véritable religieux, lequel ne sait que “liquider ses actes anciens au fur et à mesure des conditions”. Il s’habille au hasard ; lorsqu’il veut marcher, il marche ; lorsqu’il veut s’asseoir, il s’assied. Il ne lui vient pas la moindre pensée d’aspirer au fruit de Buddha ou de le rechercher. Et pourquoi ? Un ancien l’a dit : “Pour qui veut rechercher le Buddha en faisant des actes, le Buddha sera grand pronostic de naissances et de morts. ” »

 

Note du traducteur :

 

Le « rayonnement subtil » est celui de l’esprit « un » (qui s’identifie au « sans-esprit » ou au « sans-pensée » du Tch’an).

« Salarié » est devenu dans le Tch’an une injure courante, qui se retrouve souvent dans les textes de la fin des T’ang.

Pieux à attacher les ânes : image – courante dans le Tch’an – de l’esclavage causé par l’attachement à des idéaux extérieurs.

 

e. « Vénérables, le temps est précieux, mais vous ne pensez qu’à vous agiter comme les vagues de la mer, recourant à d’autres pour apprendre le Dhyâna, pour apprendre la Voie, ne voulant connaître que des noms et des phrases, cherchant le Buddha, cherchant les patriarches, cherchant des amis de bien, et vous livrant à des spéculations. Ne vous y trompez pas, adeptes ! Vous avez un père et une mère, c’est tout. Que cherchez-vous de plus ? Essayez donc de retourner votre vision vers vous-mêmes ! Un ancien l’a dit : “Yajñadatta croyait avoir perdu sa tête ; S’il eût cherché le repos de l’esprit, il aurait été sans affaires. ” Tout ce qu’il vous faut, vénérables, c’est vous comporter le plus ordinairement du monde. Pas tant de manières ! Il y a certains coquins chauves, ignorants du bien et du mal, qui prétendent voir des esprits, voir des démons, qui font des signes du doigt à l’est ou des traits à l’ouest, qui aiment à parler du beau temps et de la pluie. Pour toute cette engeance viendra le jour de rendre compte, et ils avaleront des boules de fer brûlant devant le vieux Yama ! Des fils et des filles de bonnes familles se voient envoûter par cette bande de renards sauvages et de larves malignes. Pour ces gnomes aveugles viendra le jour où l’argent de leur grain leur sera réclamé ! »

Mazu : le Cœur, c’est le Bouddha

31/03/2022

 Mazu : le Cœur, c’est le Bouddha

L'Eveil de Mazu

 

Pendant l’ère Kaiyuan (717-742) de la dynastie des Tang, Mazu s’exerça à la méditation au monastère de la Transmission de la Loi (Chuanfa yuan) du pic Heng. Il y rencontra l’abbé Rang qui vit aussitôt qu’il était un bon ustensile pour la doctrine. Huairang lui demanda un jour : « Révérend, dans quel but êtes-vous assis en méditation ? » Le maître répondit : « Pour devenir bouddha. » (Huai)rang prit alors un morceau de brique et se mit à le polir devant l’ermitage de Mazu. Le maître demanda : « Que voulez-vous faire en polissant ce morceau de brique ? » Huairang répondit : « Je la polis pour en faire un miroir. » Le maître dit : « Comment peut-on obtenir un miroir en polissant une brique ? » Huairang répondit : « Si l’on ne peut obtenir un miroir en polissant une brique, comment peut-on devenir bouddha en restant assis en méditation ? » Le maître demanda : « Alors, que dois-je faire ? » Huairang lui répondit : « Il en est comme d’un buffle attelé à une charrette. Si la charrette n’avance pas, doit-on fouetter le buffle ou la charrette ? » Le maître resta sans réponse.

 

(Huai)rang poursuivit : « Désires-tu apprendre à être assis en dhyāna (méditation) ou à être assis en bouddha ? Si tu veux apprendre à être assis en dhyāna, sache que le dhyāna ne relève ni de la position assise ni de la position couchée. Si tu veux apprendre à être assis en bouddha, sache que le Bouddha n’a pas de caractéristiques déterminées. Au sein du dharma de l’absence de résidence, ne fais écho ni à l’obtention, ni au détachement. Si tu es assis en bouddha, tu tues le Bouddha. Si tu t’attaches à la notion de position assise, tu n’atteindras pas la vérité absolue. » Après avoir reçu cet enseignement, le maître eut l’esprit ravi comme s’il eut bu le nectar le plus exquis. 

 

Prêche de Mazu : le Cœur, c’est le Bouddha

 

Un jour, Mazu s’adressa à l’assemblée en ces termes : « Vous tous avez la conviction que le Cœur est le Bouddha. C’est parce que le Cœur est le Bouddha que le grand maître Bodhidharma est venu du sud de l’Inde jusqu’en Chine pour transmettre la doctrine du Cœur unique du véhicule supérieur, et ainsi vous éveiller tous. À l’aide du Laṅkāvatārasūtra, il a imprimé du sceau la terre du Cœur des êtres, de crainte que vous ne gardiez votre esprit inversé et n’ayez foi en cette doctrine du Cœur unique, inné en chacun de nous. Le Laṅkāvatārasūtra a pour base la quintessence des paroles du Bouddha et pour méthode d’enseignement l’absence de méthode. Ainsi, ceux qui recherchent la Loi ne doivent rien rechercher. Il n’est pas de bouddha en dehors du Cœur, il n’est pas de Cœur en dehors du Bouddha. Ne vous attachez pas au bien, ne rejetez pas le mal, ne vous appuyez pas sur les deux extrêmes de la pureté et de l’impureté. Ainsi vous comprendrez que la nature des fautes commises (anupalabhya) est Vacuité. Les pensées ne peuvent être atteintes, car elles n’ont pas de nature propre. Le triple monde n’est que le Cœur. L’univers et ses myriades de formes ne sont que le sceau de la Loi unique. Toutes les formes que l’on voit sont des visions du Cœur. Le Cœur n’existe pas en soi, il existe à travers les formes. Mais à chaque fois que vous parlez du Cœur, comprenez que les phénomènes et l’Absolu sont sans obstruction réciproque. Ainsi en est-il du fruit de l’éveil. Ce qui est produit par le Cœur est appelé forme. Lorsqu’on sait que la forme est vide, la production devient non-production. Ayant compris le sens de cela, vous pouvez agir selon les circonstances, vous vêtir, vous nourrir, entretenir longuement l’embryon saint et vivre en accord avec le spontané. Je n’ai rien d’autre à vous enseigner.

 

Écoutez ma stance :

 

"La terre du Cœur s’exprime selon les circonstances, L’Éveil n’est qu’apaisement. Phénomènes et Absolu ne s’obstruent pas, Production et non-production sont simultanées. "

 

 

 

La Voie 

 

Un moine demanda un jour à Mazu : « Comment doit-on cultiver la Voie ?

 

— Mazu : La Voie ne relève pas de la culture. Si l’on dit que la Voie peut être cultivée, une fois la culture accomplie, il y a à nouveau destruction, et l’on est semblable à un auditeur (śravaka). Si l’on dit que la Voie ne peut être cultivée, l’on est semblable à un être ordinaire.

 

— Le moine : Par quelle sorte de compréhension peut-on atteindre la Voie ?

 

— Mazu : La nature propre est originellement parfaite. Celui qui ne stagne pas dans les phénomènes bons ou mauvais est appelé “celui qui cultive la Voie”. S’attacher au bien, rejeter le mal, contempler la vacuité, entrer en contemplation (samādhi), tout cela n’est que créations (de l’esprit). Ceux qui recherchent la Voie à l’extérieur s’en éloignent sans cesse de plus en plus. Il leur suffit d’épuiser les pensées du Cœur de ce triple monde ; mais qu’une seule pensée subsiste dans le Cœur, et la racine fondamentale de la transmigration dans le triple monde demeure. Lorsque cette seule pensée disparaît, la racine fondamentale de la transmigration est éliminée et l’on obtient le trésor précieux et suprême du Roi de la Loi. Depuis d’innombrables ères cosmiques, les pensées fausses des êtres ordinaires, leurs ruses, leur fausseté, leur orgueil et leur arrogance sont unis au corps de l’Unité. Il est dit dans le (Vimalakīrti) sūtra : “Ce corps est un assemblage de nombreux dharma. Quand il naît, ce sont seulement les dharma qui naissent ; quand il périt, ce sont seulement des dharma qui périssent. Quand ces dharma naissent, ils ne se disent pas ‘je nais’, quand ils périssent, ils ne pensent pas : ‘je péris’.”

 

Lorsque la pensée d’avant, la pensée d’après et la pensée du milieu ne sont pas reliées entre elles, chaque pensée est dans l’extinction (nirvāṇa) et l’on appelle cela : “samādhi du sceau de l’océan” (sagaramudrasamādhi), qui englobe toutes choses, pareil à l’océan auquel retournent les cent mille cours d’eau qui, bien que différents, sont tous l’eau de l’océan à la saveur unique et comprenant toutes les saveurs. Celui qui demeure dans le vaste océan se fond à tous les cours d’eau, celui qui se baigne dans ce vaste océan utilise toutes les eaux. Alors que l’auditeur est à la fois éveillé et égaré, l’être ordinaire est à la fois égaré et éveillé. L’auditeur n’a pas compris que le Cœur saint ne comporte fondamentalement ni causalité, ni degrés, ni pensées fausses. Ainsi, il cultive la cause pour réaliser le fruit et demeure pendant vingt mille ou quatre-vingt mille ères cosmiques dans le samādhi de la Vacuité. Bien qu’il soit déjà éveillé, cet éveil est un égarement. Tous les bodhisattvas considèrent que c’est là être en proie aux souffrances de l’enfer. L’auditeur, ayant sombré dans la Vacuité et stagnant dans l’extinction (nirvāṇa), ne voit pas la nature de bouddha.

 

Si un être de racine supérieure rencontre un ami de bien (kalyāṇamitra) capable de le diriger, il comprendra par ses paroles qu’il n’y a pas d’étapes ni de stades et sera subitement éveillé à sa nature originelle. Il est dit dans un soûtra : “Les êtres ordinaires ont le Cœur inversé, les auditeurs, non.” Ainsi on parle d’éveil par rapport à l’égarement, mais puisqu’il n’y a originellement pas d’égarement, il n’y a pas non plus d’éveil. Tous les êtres, depuis un nombre incommensurable de kalpa, ne sont jamais sortis du samādhi de l’essence de la doctrine (dharmatā). Tout en résidant en permanence dans ce samādhi, ils mangent, se vêtissent, discutent, répondent. En définitive, le fonctionnement des organes des sens et tous les actes sont l’essence de la doctrine. Ceux qui ne savent pas retourner à la source s’attachent aux noms, poursuivent les phénomènes, de sorte que s’élèvent passions erronées et pensées fausses, et ils cultivent toutes sortes de karma. Mais pour qui est capable en une seule pensée de retourner à la source, son être entier devient le Cœur saint.

 

Que chacun d’entre vous parvienne à son propre Cœur, ne vous attachez pas à mes paroles. Même si j’étais éloquent et parlais de sujets aussi innombrables que les grains de sable du Gange, le Cœur n’augmenterait pas ; même si aucun discours n’était prononcé, le Cœur ne diminuerait pas. Ce qui parle d’obtention, c’est votre Cœur, ce qui parle de non-obtention, c’est aussi votre Cœur. De même si vous multipliez votre corps, émettez de la lumière, accomplissez les dix-huit miracles, cela ne vaut pas de faire retourner le moi à la cendre éteinte. Les cendres éteintes, même arrosées, sont sans vitalité, comme un auditeur qui cultive fictivement la cause pour réaliser le fruit. La cendre éteinte, pas encore arrosée, a vraiment de la force, comme le bodhisattva dont le karma et la Voie sont mûrs et purs, et qui n’est pas affecté par tous les maux. Ainsi, si je commence à parler du Canon bouddhique en trois corbeilles, de l’enseignement puissant de l’Ainsi-venu, je parlerai sans fin pendant des ères cosmiques aussi innombrables que les grains de sable du Gange, ce sera comme un crochet qui sans cesse vous accroche. Mais si vous avez pris conscience du Cœur saint, il n’y aura pas d’autre affaire, et vous vous tiendrez constamment dans ce trésor précieux. » 

 

Le Cœur

 

Quelqu’un parmi la foule assemblée demanda : « La Voie n’a pas à être cultivée, mais elle ne doit pas être souillée. Qu’entend-on par souillure ? » (Mazu répondit :) « On parle de souillure lorsque le Cœur de production et de destruction crée les destinées. Si vous voulez avoir une appréhension directe de la Voie, sachez que le Cœur ordinaire est la Voie. Qu’entend-on par Cœur ordinaire ? C’est celui qui ne crée pas, ne fait pas de discrimination entre ce qui est et n’est pas, est sans attachement et sans détachement, sans notion d’ordinaire et de sainteté, d’annihilation et de permanence. Il est dit dans un soûtra : “Ce ne sont ni des actes d’homme ordinaire, ni des actes de saint, mais des actes de bodhisattva.” Ainsi, à présent, que ce soit dans la marche, l’immobilité, en position assise ou couchée, il vous suffit de réagir aux choses selon les circonstances, et vous serez dans la Voie. La Voie est le domaine absolu (dharmadhātu), de même toutes les fonctions merveilleuses de la Voie aussi innombrables que les grains de sable du Gange sont le domaine absolu. S’il n’en était pas ainsi, pourquoi parlerait-on du procédé et de la méthode de la terre du Cœur ? Pourquoi parlerait-on de lampes inépuisables ? Tous les dharma sont le dharma du Cœur. Tous les noms sont les noms du Cœur. Toutes choses naissent du Cœur, le Cœur est la base des dix mille choses. Il est dit dans un soûtra : “Qui connaît le Cœur et parvient à l’origine est dénommé auditeur.” Tous les noms sont égaux, toutes les significations sont égales, toutes les choses sont égales, elles sont l’Unité pure et sans mélange. Si l’on demeure à chaque instant libre au sein de l’enseignement, l’on se tient dans le domaine absolu (dharmadhātu) et tout est alors dans le domaine absolu, l'on se tient dans l'ainsité et tout est l'ainsité. Si l'on se tient dans l'Absolu, toutes les choses sont l'Absolu, si l'on se tient dans le phénoménal, toutes les choses sont le phénoménal. Que lorsque les éléments s'élèvent, l'Absolu et le phénoménal ne soient pas distincts. Si l'on parvient à ces merveilles sans quitter l'Absolu, tout n'est alors que changement du Coeur. Il en est comme de la lune : ses reflets sont multiples, mais la lune véritable est unique. De même, les eaux de source sont nombreuses, mais la nature de l'eau est unique. Les phénomènes du monde sont multiples, mais la Vacuité est une. Il existe plusieurs théories, mais la sagesse sans obstruction est unique.

 

Toutes les sortes d'édification proviennent du Coeur unique. (Si l'on a compris cela), on peut alors laisser surgir les choses, les balayer, les utiliser avec merveille; tout devient notre propre demeure. S'il n'en était ainsi, quel genre d'homme serait-on ?

 

Tous les dharma sont les dharma de la bouddhéité. Tous les dharma sont la délivrance. Toute chose sont l'ainsité. Que ce soit durant la marche, en position assise, debout ou couchée, tout devient d'une inconcevable utilité, sans qu'il soit nécessaire d'attendre le moment propice ou favorable. Il est dit dans un soutra : "Le Bouddha est omniprésent". Le Bouddha est celui qui est bienveillant, plein de sagesse, qui excelle à aller jusqu'au fond de sa nature, détruit tous les doutes et toutes les illusions des êtres; tranche les idées d'être et de non-être ainsi que toutes sortes de liens, celui qui a épuisé les passions, les notions d'état ordinaire et de sainteté, celui pour qui les notions d'être humain et de choses sont vides. Il tourne sans cesse la roue de la Loi, il transcende le monde relatif; ses actes sont sans obstructions, ou comme les rides de l'onde qui naissent et disparaissent : telle est la grande extinction (nirvana). Lorsque l'être est liée, on parle de tathagatagarbha.  Lorsqu'il est libéré, on parle de Corps de la Loi (dharmakaya) purifié. Le Corps de la Loi est infini. Sa substance n’augmente ni ne diminue ; il est grand ou petit, carré ou rond, il manifeste une forme en réponse aux éléments, comme le reflet de la lune dans l’eau. Vaste est son utilisation. Il n’est pas érigé sur une base, il n’épuise pas les différents modes d’agir, ne réside pas dans le non-agir. L’agir est l’utilisation des écoles du non-agir, le non-agir est l’appui des écoles de l’agir. Mais il ne réside pas dans l’appui. C’est pourquoi l’on dit : “L’ainsité-vacuité ne s’appuie sur rien.” Tel est le sens ultime de la production et destruction du Cœur. Tel est le sens ultime de l’ainsité qu’est le Cœur. Le Cœur, qui est l’ainsité, est comparable au miroir clair reflétant les objets. Le miroir est une métaphore pour le Cœur, les objets, une métaphore pour les dharma. Si le Cœur s’accroche aux dharma, il demeure à l’extérieur. Les causes primaires et secondaires mènent alors à la production et à la destruction. Si le Cœur ne s’accroche pas aux différents dharma, c’est l’ainsité.

 

L’auditeur entend et voit la nature de bouddha. L’œil du bodhisattva voit la nature de bouddha et parvient à la non-dualité qualifiée de “nature d’égalité” (samatā). Les natures ne sont pas différentes en elles-mêmes, c’est dans leur utilisation qu’elles se différencient. Dans l’égarement apparaissent les différentes connaissances (vijñāna). Dans l’éveil apparaît la sagesse intuitive (prajñā). Lorsqu’on est en accord avec l’Absolu, on parle d’éveil, lorsqu’on est en accord avec les phénomènes, on parle d’égarement. Être égaré, c’est avoir perdu le Cœur originel et sa propre demeure. Être éveillé, c’est être éveillé à sa nature originelle et à sa propre demeure. À partir du moment où l’on est éveillé, on l’est pour toujours, et l’on ne retourne pas à l’égarement, tel le soleil qui une fois levé ne peut plus être obscurci. La sagesse intuitive est le soleil levant, qui ne cohabite pas avec les souillures qui représentent l’obscurité. Étant éveillé au Cœur et restant dans cet état de conscience, les pensées fausses ne naissent plus. Puisque les pensées fausses ne naissent plus, l’on a atteint la Loi éternelle qui existe depuis toujours, ici et maintenant. Il n’y a plus ni culture fictive de la Voie, ni assise en dhyāna, ni pratique. C’est le dhyāna pur de l’Ainsi-venu. Si, dès maintenant, vous voyez la justesse de ce principe, vous ne créerez plus les différents karma et vivrez selon les circonstances en réagissant aux choses qui se présentent. »

Houang-po : la méthode de l'esprit un

25/03/2022

Houang-po : la méthode de l'esprit un

I

 

"Tous les Bouddhas et tous les êtres vivants ne sont autres que l'esprit un : il n'est pas d'autre méthode spirituelle. Depuis des temps sans commencement, cet esprit, jamais venu à l'existence, n'a jamais cessé d'exister; ni bleu ni jaune, sans forme ni aspect, il ne relève ni de l'être ni du non-être, ni de l'ancien, ni du nouveau; il n'est ni long ni court, ni grand ni petit, au-delà de toute possibilité d'être perçu ou considéré comme un objet : Le voici, réalité en soi. Mais à la première considération, on divague ... Illimité et insondable, on dirait l'espace vide.

Ainsi, cet esprit un est le Bouddha, et entre le Bouddha et les êtres vivants il n'est pas de différence. Cependant, les êtres vivants cherchent toujours ailleurs en s'attachant à des caractères particuliers, et en cherchant, il en viennent à tout perdre, car en envoyant leur idée du Bouddha à la recherche du Bouddha et leur esprit à la recherche de l'esprit, même à corps perdus pendant des kalpas, ils ne peuvent aboutir à rien. Ils ignorent que le Bouddha apparaît spontanément à celui qui arrête de l'évoquer en se dégageant du processus de la pensée. [...]

Cet esprit clair et pur ressemble à l'espace vide, car en aucun point il n'a de forme particulière. Susciter un état d'esprit particulier par le biais des pensées, c'est dévier de la substance des choses et s'attacher à des caractères particuliers. Or, il n'y a jamais eu, depuis des temps sans commencement, de "Bouddha attaché aux particularités". [...]

Le Bouddha et les êtres vivants sont indistincts en l'esprit un qui, comme l'espace vide, n'est jamais confus et ne se dégrade pas. [...]

Il y en a qui considèrent le Bouddha en lui prêtant les signes particuliers d'être pur, lumineux et libre et les être vivants en leur prêtant les signes particuliers d'êtres impurs, obscurs et enchaînés au samsara. Toutefois, ceux qui s'expliquent les choses de la sorte n'atteindront jamais l'Eveil même après d'innombrables kalpas, parce qu'ils s'attachent à des caractères particuliers.

Dans cet esprit un, donc, il ne reste plus la moindre réalité à trouver, car l'esprit est le Bouddha. De nos jours, les adeptes qui ne se sont pas éveillés à cet esprit en sa substance ne font que produire pensée sur pensée, chercher le Bouddha à l'extérieur et pratiquer en s'attachant à des caractères particuliers. C'est là une mauvaise méthode et non la Voie de l'Eveil.

 

 

II

 

Il vaut mieux honorer un seul adepte du non-esprit que les Bouddhas de tous les espaces. Pourquoi ? Parce que le non-esprit est l'absence de tout état d'esprit particulier. [...] On n'y trouve ni sujet ni objet, ni lieu ni orientation, ni aspect ni forme, ni gain ni perte. Ceux qui se hâtent n'osent pas s'engager dans cette méthode. Ils ont peur de tomber dans le vide sans plus avoir à quoi se raccrocher. Alors, ayant scruté l'abîme, ils reculent et, tous sur le même modèle, ils partent en quête de connaissances et d'opinions. C'est pourquoi, ceux qui recherchent les connaissances et les opinions sont (nombreux) comme des plumes, mais ceux qui s'éveillent à la Voie, (rares) comme une corne. [...]

Au delà de tous les aspects particuliers,  les êtres vivants et les Bouddhas n'y sont plus distincts et il suffit de connaître ce non-esprit pour atteindre l'ultime. Sans accéder directement au non-esprit, les adeptes pourraient s'exercer pendant des kalpas qu'ils n'arriveraient jamais au terme de la Voie. Enchaînés aux bonnes actions propres au trois véhicules, ils ne peuvent pas se libérer. Cependant, pour attester cet esprit, il faut plus ou moins de temps. Il y en a qui parviennent au non-esprit en écoutant l'enseignement rien qu'un instant. Il y en a d'autres qui y parviennent au terme des dix aspects de la foi, des dix activités, des dix stations et des dix décades. Il y en a encore qui y parviennent en atteignant la dixième terre. Restez aussi longtemps que vous le pouvez dans le non-esprit. Vous n'aurez alors plus rien à cultiver, plus rien à attester.

En réalité, il n'y a rien à trouver, mais la réalité n'est pas le néant. Celui qui y parvient en un instant et celui qui y parvient à la dixième terre ont exactement le même mérite, sans que l'un soit superficiel et l'autre profond; car sans être parvenu au non-esprit, on ne fait que peiner en pure perte pendant des kalpas.

Faire le bien et faire le mal, c'est s'attacher à des caractères particuliers. Produire du mal en y croyant, c'est subir le samsara pour rien. Faire le bien en y croyant, c'est se donner beaucoup de mal pour pas grand chose. Tout cela ne vaudra jamais le fait de reconnaître soi-même sa propre méthode spirituelle rien qu'en m'écoutant. Cette méthode c'est l'esprit, parce qu'en dehors de l'esprit, il n'est pas de méthode. Cet esprit est la méthode, car en dehors de la méthode, il n'est pas d'esprit. Bien que tout naturellement ce esprit soit non-esprit, le non-esprit n'a pas non plus d'existence en tant que telle. Amener l'esprit au non-esprit, c'est encore accorder l'existence à l'esprit. Une silencieuse coïncidence suffit pour que s'arrête le discours intérieur. C'est pourquoi il est dit que :

 

" Lorsqu'aux mots la route est coupée,

Les activités mentales s'arrêtent"

 

Cet esprit est notre primordialement pure bouddhéité, que tous les hommes détiennent. Tout ce qui grouille et a une âme forme avec les Bouddhas et les Bodhisattvas une seule et même substance. C'est seulement parce que nous nous méprenons à différencier que nous créons toutes sortes d'actions entraînant réaction.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

L'Eveil selon le Chan ou "tourner le dos à l'objet"

06/12/2021

L'Eveil selon le Chan ou "tourner le dos à l'objet"

 

L'affirmation centrale dont se gargarise une certaine faune spiritualisante est celle qui consiste à clamer qu'il faut "tuer l'ego". Nous aimerions bien que ces nouveaux élus nous expliquent comment il est possible de converser avec autrui, d'acheter une botte de carottes ou de retrouver sa voiture stationnée dans un garage souterrain, sans Ego ? L'Ego selon le Chan, est une fonction qui se prend pour un individu. C'est un procédé pratique de perception, d'interprétation, de sélection, de convergence, de simplification des flux d'informations qui ne cessent de surgir et de prendre forme à travers les portes des sens. [...]

 

Ces flux complexes, entremêlés, finissent par former une sorte de rapport à soi, de superstructure fictive mais pratique, que nous revendiquons comme étant "nous", êtres-en-tant-que-distincts du reste du monde. Le "je" n'est donc qu'une façon dont l'esprit s'y prend pour faire en sorte que les expériences soient centralisées et permettent de réagir, de s'adapter et de survivre. En cours de route ceci a fini par faire émerger, se concrétiser, voir se concrétionner un "masque" (ethymologie de persona, masque de théatre qui recouvre toute la tête) plus vraie que nature, que nous prenons définitivement pour "nous". "Tout est aggrégat", affirme le bouddhisme. Qu'est ce que nous alors, selon eux ? Nous, c'est avant tout et à l'origine de tout :

 

1. un corps, premier agrégat,

2. qui capte quelque chose, un percept : second agrégat,

3. quasi simultanément décodé en sensation positive, négative ou neutre : troisième agrégat,

4. l'intellection est en route, les associations d'idées aussi : quatrième agrégat,

5. "J'ai perçu ceci, différent de moi" : cinquième agrégat.

 

Cette théorie primitive et étonnamment moderne, se nomme théorie des wu yun ou des cinq skandha.[...]

 

Une fois cela compris, intellectuellement au moins, oublions cette quête stérile de l'éradication d'un moi fictif. Oublions aussi, à vrai dire, le culte totalitaire du très médiatisé "développement personnel", servi à toutes les sauces depuis quelques années. Sapons l'illusion centrale et les énergies considérables, qui étaient occupées à la faire perdurer coûte que coûte, feront tout naturellement en sorte de nous libérer l'intelligence, de nous rendre disponible à l'autre et de dissoudre notre obsession égocentrée. Nous devrions être alors en état de voir le "comique dramatique", de cette recherche d'un "ego développé" et aussi, bien plus important, de celle d'un "ego éveillé".[...] Un maître affirme qu'"il n'y a rien en dehors du mental, rien non plus sur lequel on puisse oeuvrer et rien en définitive qui doive être illuminé. L'esprit n'est pas un objet qui peut être saisi ni tué, il n'y a rien à purifier ni à éradiquer, rien non plus à vider ou à nettoyer". Alors quoi ? Seul, un changement de niveau peut renverser le seau, telle est wu nian "non-pensée", et wu xin, "non-mental", wu wo ou fei wo "non-soi" !

 

Non-Demeure 

 

L'Eveil, quoi qu'il soit ou non, est associé dans nos esprits orientalisés au terme nirvana, sorte de paradis ou d'état paradisiaque absolu à atteindre, selon les vues profanes. Pourtant l'étymologie même de ce terme, sans parler des explications et commentaires" sur sa signification, le situe immédiatement dans le domaine supra-mondain. Nirvana peut en effet être traduit par "sortie de l'épaisse forêt", "établissement au cœur du non-construit". Voilà qui change la perspective : "samsara et nirvana non deux"...

 

Aphorisme chan :

 

L'illusion et l'absolu ne sont point différents.

Tant qu'on est dans l'erreur, l'absolu est illusion.

Pour qui s'est éveillé, l'illusion devient l'absolu.

 

Lankavatarasutra :

 

La nature propre de toute chose n'est qu'humaines paroles. L'imaginaire n'existe pas non plus. Le nirvana est semblable à un rêve. On ne discerne rien qui chemine dans le samsara, rien qui s'éteigne (dans le nirvana). (...) Les esprits puérils pensent être des éveillés, mais le Tathagata ne se dit ni qu'il est Eveillé ni qu'il confère l'Eveil. 

 

L'Eveil, la "grande Affaire", qu'est ce donc ? Et où le chercher ? Un maître zen a déclaré à ce sujet qu'il n'y a pas de personne éveillée, seulement une activité éveillée. On peut avoir été tenté de découvrir cette "libération" par la doctrine, puis par l'ascèse, enfin surtout par l'intelligence, affinée à l'extrême. Pourtant il manque encore un pas, un "non-pas", un saut, une cabriole au sommet du mât de 100 pieds, puisque même l'intelligence, même l'intelligence prajnique, nous voulons dire, ne suffit pas. [...]

 

Chacune des traditions, bouddhiste, tantriste, taoïste ou brahmaniste, propose non seulement son propre chemin de libération, mais a, en sus, essayé de mettre des mots, de définir ce qui était atteint. On la nomma ainsi "masse indifférenciée de sapience", masse illimitée de conscience", "irradiante conscience infinie", "pensée sans mesure", "conscience invisible, resplendissante et sans limite". Le taoïsme proposa, lui, une "conscience suprême de transformation", le tantrisme s'aventurant même, de son côté, jusqu'à une "ultime réalité".

Tous ces qualificatifs, pour le bouddhisme originel et pour le chan, sont caducs car embués de dualité. Bref ils sont toujours conditionnements. Notre propos même, du simple fait de ses tentatives pour dire ce qui ne le peut, est le premier à tomber sous les coups de cette critique.[...]

 

Le chan a retenu la leçon du Bouddha et sa règle du lia nian, "déposer voire éradiquer les mots", défendue bec et ongles par ses patriarches, n'a d'autre raison d'être que de nous faciliter la tâche, car la voie du dhyana est un art exigeant et délicat. Ainsi la grande majorité d'entre nous somme voués à l'échec parce que nous nous engluons tôt ou tard dans une compréhension qui, même intuitive, même pré-conceptuelle, même subtilisée au possible, se fige en coagulations nommées béatitudes, libération, éternité, expérience transcendante, ultime réalité ... autant d'écrans infranchissables, ersatz de dualité.

 

Wu si wu guan : bu guan shi pu ti

(Ni méditation ni contemplation : absence de tout cela telle est Bodhi)

 

L'"idée" purement contemplative justement, affirment les Eveillés, c'est qu'on aboutit jamais à une ultime réalité, à une réalité absolue, sion on restitue dans la conscience profonde la dualité qu'on était sur le point d'évincer, on ferme une porte. [...] Toute formulation, toute mise en mots, nous enferme donc dans une identification et plus subtilement encore, même si l'on ne conceptualise pas, le risque demeure qu'il reste une sorte de trace, un parfum de quelque chose qui pourrait...[...]

 

Qu'il y ait donc quelque chose ou non, cela ne nous concerne pas, c'est "l'homme sans affaire" de Yi Xuan, wu wei zhen ren, c'est la vacuité. "La Grande Affaire" du bouddhisme consiste ainsi à détruire toute idée ou sentiment qu'il y ait quelque chose, c'est la purification total, la purgation de tout ce qui pourrait prendre racine et sur lequel on établirait une intelligence des choses, c'est "demeurer" sans fin ni but en la non-demeure. 

 

 

 

 

 

 

 

 

Zuo chan, la méditation assise non assise

06/12/2021

Zuo chan, la méditation assise non assise

Yi Duan :

 

La parole est blasphème, le silence est mensonge.

Au-delà de la parole et du silence, il y a une issue.

 

Le premier patriarche du chan chinois, Da Mo, a préconisé, tout le monde le sait, le bi guan comme expédient principal :

 

Toutes les causes externes cessent,

Plus aucune pesanteur mentale

L'esprit semblable à un mur

Le Tao peut alors être vu.

 

Depuis, chaque courant pratique "son" bi guan, la "contemplation du mur". A sa façon ... Les uns s'assoient devant un mur, les autres ferment les murs des paupières, d'autres encore se mettent en état de mur, certains s'apprêtent à traverser un mur ou à la gravir, les derniers tournent le dos au mur ou s'appuient dessus pour "piquer un roupillon". Voilà que Da Mo nous a plongés dans les ténèbres et que nous nous trouvons emmurés. Afin de ne pas méditer stupidement, nous aurions dû nous remémorer l'avertissement du Shang shu qui affirme : "Si vous n'étudiez pas, vous vous retrouverez le nez contre un mur".

 

Ma Zu Dao Yi :

 

Ma Zu passait toutes ses journées assis en dhyana (méditation assise). Son maître Huai Jang le remarqua et le questionna : "que cherches-tu assis comme cela ?"

- Mon souhait le plus cher est d'atteindre l'état de  Bouddha.

Sur ce, le maître ramassa une brique qui traînait et se mit à la frotter énergiquement avec un morceau de pierre. 

Ma Zu demanda : "Que cherchez-vous donc à faire là, maître ?"

- J'essaie de la rendre semblable à un miroir.

- Maître, il est impossible en la polissant de faire de cette brique un miroir.

- De même pour toi, Ma Zu. Rester assis comme tu le fais ne te rendra jamais semblable à un Bouddha.

- Comment dois-je m'y prendre alors ?

- Eh bien, c'est comme lorsqu'on conduit un chariot, s'il n'avance pas, fouettes-tu le chariot ou le buffle ?

 

[...] Maintenant la citation d'un maître d'autrefois :

 

Avec intrépidité laissez-vous aller jusqu'en bord de falaise et

précipitez-vous dans l'abîme avec détermination et courage.

Après être mort, vous revivrez. Telle est la vérité !

 

Il est donc possible de traduire, aussi bizarre que cela paraisse, bi guan par "contempler en état de précipice" ou encore "garder l'esprit vigilant comme à l'à-pic d'une falaise".

 

De toute façon, pour les sceptiques accrochés à "leur" bi guan authentique, précisons que si Da Mo avait voulu dire "contemplation du mur" il aurait de préférence dû l'écrire sous la forme guan bi. Certains utilisent même la forme mian bi pour préciser "méditation devant un mur" ou encore "être tourné face au mur". Une autre tentative de traduction pourrait être : contempler depuis les hauteurs, voir loin et avoir conscience de la modification de la vision qui en découle, ou pourquoi pas "abîme contemplatif" . Qu'y a-t-il d'autre en effet que chuter ? Oui, "chuter vers le haut", te est bi guan ! [...]

 

On voit à la lueur de ces torches que le zuo chan, le dhyana assis, est quelque chose de très vivant, et sans doute n'est-il pas assis du tout. Nous voulons dire qu'il est possible, après tout, d'être assis debout, debout assis, immobile ou en mouvement assis. Une assise psychique qui pourrait faire le lien avec ding (la concentration" et aussi avec jing (l'attention). Ding, jing, zuo chan, bi guan se complètent ainsi les uns les autres.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Wu nian, la pensée non-pensée

30/11/2021

Wu nian, la pensée non-pensée

 

La pensée discursive est un outil essentiel pour l'homme, sa survie et son adaptation au réel. Elle est l'expression et la matrice même de l'intelligence. "Mais trop c'est trop !" témoignent les Anciens. L'excès du fonctionnement de cette pensée spéculative (specula : miroir / pensée qui reflète) entraîne des déséquilibres, des dysfonctionnements, pour l'humain et la grande Nature dont il est un maillon. [...] Pour la tradition, tout se passe comme si l'ego (et la pensée spéculative) était "une fonction qui s'est prise pour un individu", d'où les notions de non-pensée, wu nian ou encore l'association des trois morphènes fei si liang, "considérer sans penser".

 

Dans la recension la plus ancienne des prajnaparamita on trouve mention cittam acittam, la  "pensée non-pensée ", traduit parfois par "conscience qui est absence de conscience ".

 

De même, dans le célèbre Vimalakirtinirdesasutra, il est posé une pensée originellement et naturellement pure, non différente de la tathatâ (Ainsité, zhen ru). Selon Vimalakirti, cette pensée qui ne s’écarte pas de la tathatâ est une simple non-existence (abhâvamâtra), une pensée non-pensée. Dans le Vajrasamâdhisûtra le Jin gang san mei jing », texte chinois antérieur au VIIe siècle et d’inspiration taoïste, on trouve déjà plusieurs notions importante comme wu nian (non-pensée), wu xin (apparenté à wu nian), dhyâna "mobile" (dong) et "immobile" (bu dong), shou xin (proche du terme shou yi taoïste, "garder l’Un"), qui feront fortune dans l’école chan. Dans d’autres textes, en particulier ceux des écoles vibhajyavâdin et darstantika, également dans la lignée de Vasumitra, on parle d’une « pensée subtile », sukshmacitta, sukshmasukshma, "toute subtile", xi xin en chinois.

 

Ailleurs, on évoque une "pensée non manifeste", aparisphutamanovijñâna, une différenciation qui ne se manifeste pas, une discrimination non discriminante, une « connaissance sans différenciation », nirvikalpajñâna. Le célèbre Asanga, de son côté, affirme qu’il s’agit "ni d’une pensée ni d’une non-pensée", son frère Vasubandhu d’"une pensée exiguë". Dans les textes de l’école yogâchâra (Mahâyâna), wu nian est en relation avec l’âlayavijñana, traduit par Lilian Silburn par "conscience de tréfonds", l’inconscient bouddhique ; c’est la pensée subtilisée à l’extrême qui parfume à l’état de germe l’âlayavijñana.

 

Les taoïstes et les adeptes du tian tai utilisent le terme de yi nian, "pensée-une" et Shen Hui (Chen-houei), septième patriarche du Chan, parle, pour qualifier wu nian, "d’absence de pensée au sein même de la pensée". Au concile de Lhassa, est signalé le fait que wu nian est moins un non-pensé qu’une "production instantanée et ininterrompue", nian nian, pensée après pensée, instant après instant, pensée-éclair spontanée. En chinois, on parle de wei shi, « conscience externe », c’est la vijñaptimâtratâ sanskrite des vijñanavâdin décrite comme « activité qui fait seulement connaître, sans plus », impersonnelle conscience d’ainsité.

 

Bref, il apparaît que cette "non-pensée", ce "non-mental", wu nian/wu xin, est en fait une pensée, car absence de pensée signifierait mort, mais une pensée discrète, "toute menue", sans notion, pensée pure, un oubli ou "un dépôt de la pensée au sein même de la pensée", comme disent les taoïstes. En sanskrit, elle est traduite par a-smrti "non-attention vigilante" et par acitta "non-mental", en chinois wu xin. Certains donnent la traduction anâtman, ou plus précisément nairâtmya (insubstantialité) pour wu nian.

 

Hui Neng Da Shi (chan du sud) :

 

Qu'est ce que wu nian ? Wu nian c'est percevoir tous les dharma sans s'y coaguler. C'est être partout et ne demeurer nulle part. Votre Nature étant constamment vide, faites en sorte que les six voleurs, qui vont et viennent par les six portes des sens en direction des six poussières, n'y soient ni attachés ni détachés et circulent en toute liberté. Voilà le samadi de prajna. La Libération en soi est pratique de wu nian.

La concentration

29/11/2021

La concentration

 

[...] Ding gong, la "maîtrise de la concentration" est selon le bouddhisme un passage obligé sur le chemin du Tao. De nombreux types d'ascèse débutent par un entraînement concentratif. Dans le Chan il est appliqué au mouvement en premier lieu et à l'assise en second ou en parallèle. Jeter les gens dans l'assise sans préparation est la cause non seulement de nombreux abandons, mais aussi d'accidents, physiques ou psychiques, sans parler de l'étroitesse d'esprit qui, la plupart du temps en découle.

 

Hui Neng, le sixième maître du "chan des patriarches" censé proposer une approche immédiate et sans support, préconise pourtant, et dès les premiers chapitres de son Tan Jing (Sutra de l'Estrade), cette méthode de concentration : 

 

L'unique pratique de ding est, à tout instant, que l'on marche, que l'on soit assis, debout ou couché, la pratique constante de zhi xin, l'esprit droit.

 

Le sutra le plus important en matière de concentration et d'attention est le Mahasatipatthanasutra, le Da nian chu jing, le "grand sutra de la présence de l'attention. [...] Aucun des discours du Bouddha (même celui de Bénarès), n'est autant prisé des bouddhistes, d'Asie du Sud-Est en particulier. Le Bienheureux a déclaré lui-même qu'il contenait à lui-seul les clés menant au but.[...] Ce texte fondamental du bouddhisme originel proclame :

 

Il n'y a qu'un seul sentier, ô moines, conduisant à la purification des êtres, à la conquête des douleurs et des peines, à l'anéantissement des souffrances physiques et mentales, à l'obtention de la conduite droite, ) la réalisation du nirvana, ce sont les quatres sorte d'établissement de l'attention.

 

Dam, premier patriarche chinois, ajoute quand à lui :

 

Le lieu où l'on marche est le lieu de l'Eveil, le lieu où l'on est couché est le lieu de l'Eveil, le lieu où l'on est assis est le lieu de l'Eveil, le lieu où l'on se tient debout est le lieu de l'Eveil. Lever ou abaisser le pied constitue le lieu de l'Eveil.

 

[...] L'attention fait référence à un autre état d'esprit, relié à la concentration mais différent, "comme deux faces d'une même pièce". La concentration-attention est au coeur du bouddhisme, c'est l'axe, le carburant de la machinerie bouddhique. Chaque école la pratique à sa manière. Parfois la pratique de la concentration est exclusive, d'autres fois elle est infuse.

 

Voici, à travers quelques citations des avertissements sur ding soulignant l'inconvénient d'un excès ou d'un exclusivisme de la concentration :

 

Bai Zhang Huai Hai :

 

Ce qui est retenu par le pouvoir de ding s'échappe à l'improviste pour surgir dans un autre contexte.

 

Le maître Hong zhi Zheng Jue :

 

Pour extirper le mal et contrecarrer l'ambition, il faut leur laisser une route ouverte. Fermer toute les issues serait comme boucher tous les trous de souris pour les empêcher d'y entrer. Elles rongent alors toutes les bonnes choses à leur portée.

 

[...] Ces avertissements précieux pointent du doigt le fait qu'un dressage du psychisme dans connaissance est cause de tous les désordres et s'avère, en définitive, diamétralement opposé à l'apaisement du corpspsychisme. Malgré ces réserves d'usage, concluons avec le Huang ding jing, "le classique taoïste de la Cour jaune" : 

 

Nul besoin d'aide divine pour devenir immortel,

la concentration, année après année,

et l'accumulation des énergies y suffisent !

 

Veille constamment, jour et nuit, et tu seras Immortel.

 

 

 

 

 

 

 

 

L'attention

29/11/2021

L'attention

Il est ainsi possible de percevoir en "grande largeur" sans jamais fixer le yi (idée, pensée, intention, dessein, visée, sentiment, envie, ambiance, nuance, coloration). Concentration est vision centralisée, attention vision périphérique. L'un est maîtrise, l'autre dessaisissement. On peut même affirmer qu'il s'agit, au contraire, d'épouser la forme mouvante du yi, d'utiliser cette caractéristique même sans la brider, en faire non une faiblesse mais une force : principe clairement taoïste, aller dans le sens de la Nature. [...]

 

Le yi continu et mouvant, stable et disponible, réceptif, caractérise l'état d'attention. Dans cet état, le yi ne cesse de percevoir sans saisir, rien n'est obstacle et cela permet d'intégrer cette attitude au milieu de la fournaise du monde, de "planter des lotus dans le feu" comme le dit un stance traditionnelle.[...]

 

Les découvertes réalisées par des générations de pratiquants ont révélé un état yang du fonctionnement de l'esprit et un autre yin.

Le yang, ici, serait l'attitude concentrative, volontariste, un peu violente et externe qui réduit le champ perceptif, le resserrant sur un support fixe, toujours identique, c'est "aller chercher", ding

 

Le yin, c'est l'attention diffuse, large, réceptive. C'est recevoir, accueillir, l'esprit ouvert perceptif, mobile et centré en même temps, à l'écoute de nombreuses perceptions sans perte du zhong, le "centre.

 

Xi Yun de Huang Bo :

 

Maintenant veillez simplement, à tout moment, que vous soyez en marche ou arrêtés, assis ou couchés, à vous appliquer au wu nian (sans pensée) et sans différentiation,. Soyez sans appui et sans dépendance (yi yi), sans demeure fixe. Laissez-vous aller au hasard (ren yun) comme viennent les choses, tel un idiot (yu).

 

En réalité, l'esprit aux prises avec lui-même passe d'abord par une phase concentrative : au sens propre exclusive. Si l'application de cette présence de la conscience est soutenue suffisamment longtemps de manière appropriée, unifiant en elle souplesse et détermination, détente et fermeté, elle débouche spontanément sur un feuilletage de ce même état. Ce qui s'avérait monolithique, presque lisse, cette concentration appliquée, cette protection contre les pensées dispersantes, finit par se perméabiliser, jusqu'à se libérer progressivement de son support sans pour autant les perdre, sans pour autant glisser vers la déliquescence psychique. Et alors "tout se passe comme si" la conscience de l'espace et du temps se modifiait.

Après une focalisation nécessaire, comme la descente qui ramasse les eaux de la conscience entre les parois rétrécissantes d'un entonnoir, notre temps et notre espace se scellant de plus en plus étroitement à l'instant, sans violence, ni saisie, en dépossession de soi, d'instant en instant, on en vient progressivement à un ré-élargissement de cette conscience. On débouche sur une autre qualité d'être où il y a de plus en plus d'espace intérieur car le temps psychologique s'est transformé, il s'est ralenti. Et plus le temps se ralentit, plus l'espace nous "vastifie" à son tour, dans une détente disponible, dans un dépôt de la charge au monde, dans un désinvestissement efficace pourtant.

 

Enseignement du Vénérable Xu Yun :

 

Si la conscience du temps est présente

lors du din (samadhi - absorption), ce n'est pas ding !

 

[...] L'état attentif créé l'impression d'un dédoublement, d'une profondeur de champ physiquement et psychologiquement perçue, vécue, depuis l'arrière et le haut de la tête : il y a perception sans centre, conscience sans bénéficiaire. D'aucuns parlent d''inconscient chan".

 

La concentration et l'attention s'appliquent à la respiration, aux sensations (par exemple dans la marche), au mental (dans la méditation), à toute chose ou non-chose (dans la contemplation). La tradition regroupe tout cela sous l'expression "trois actes, quatre postures", c'est à dire corps, voix, mental, et assise, déplacement, allongement, se tenir debout.

 

Enseignement traditionnel :

 

La respiration, comme la présence ou la méditation, ne sont que des expédients : inutile de s'y attacher. Qu'il faille s'y appliquer c'est certain. Mais sans exclusive. Ils sont juste là pour servir de support, de terre du coeur, de substrat pour que puissent s'enraciner et fleurir les qualités de l'esprit qui s'auto-investigue. La concentration est nécessaire, comme l'est le fait de creuser progressivement pour que l'eau surgisse soudainement : c'est en tout cas, ce qu'affirme Shen Hui, partisan pourtant de l'approche subitiste. Mais la concentration cultivée pour elle-même ne mène nulle part, si ce n'est au pouvoir et donc à la cristallisation, à la coagulation. La concentration ne lamine pas le bénéficiaire, ne décapite pas le wo (je) illusoire, il reste toujours "quelqu'un" de concentré, "quelqu'un" différent de l'état ordinaire, un bénéficiaire qui commerce avec la denrée concentrative, un "maîtriseur". La continuité de la présence cultivée d'instant en instant est, elle-même, suspecte car chargée d'effort et de temporalité, échos de l'immixtion de l'ego, d'où l'avertissement traditionnel de "ne point attacher un instant qui passe à un autre instant".

Lorsque l'état d'attention divisée dissout le centre fictif, nommé par convenance "nous", les choses importantes émergent alors. Là, débute le royaume de la subjectivité pure, subjectivité revendiquée et incontournable, qui mène dans les territoires vierges de la confusion, de l'entre-deux chargé de promesses. Il est crucial de ne jamais quitter les voies de l'ordinaire et du simple. La pratique adéquate fuit les excentricités, l'excellence et les qualités particulières. Rien de plus difficile, en effet, que le sans-trace, de délicat que la légèreté : comment ne laisser aucune empreinte dans la neige immaculée qui se dépose sur les cimes de l'instant ordinaire incarné ? Il y faut dépossession et désintéressement. Le passeur du fleuve a déclaré : "Ne vous planquez pas, même dans le sans-trace !"

 

 

 

 

 

 

 

La disparition du temps en relativité

07/10/2021

La disparition du temps en relativité

La théorie de la relativité générale est la théorie de la disparition du temps. Que signifie cette disparition ? Quelles notions à caractère temporel la théorie permet-elle d’envisager ?

 

Je commencerai par un rapprochement historique. Si, comme on le sait, il n’y a pas d’espace physique proprement dit chez Aristote, on peut caractériser le cadre géométrique de sa physique par les notions d’horizontal et de vertical. Les deux sont de nature différente puisque, par exemple, le mouvement naturel des corps lourds suit la verticale. Et cela correspond bien au sens commun qui nous indique que le déplacement d’un objet selon l’horizontale est bien plus facile que selon la verticale, ce que nous imputons aujourd’hui à la gravité. La révolution newtonienne du XVIIe siècle se lit alors comme le remplacement suivant :

 

horizontal + vertical ==> espace isotrope

 

 

En effet, l’une des contributions majeures de Newton fut d’introduire un espace physique homogène et isotrope, représenté mathématiquement par l’espace géométrique euclidien. L’isotropie signifie que toutes les dimensions sont équivalentes : rien ne distingue, en particulier, une verticale des horizontales. Cela n’était possible qu’au prix de la reconnaissance du phénomène responsable de la distinction apparente entre ces dimensions : la gravitation. Et l’on sait bien que l’introduction de cette interaction fut l’une des autres grandes innovations newtoniennes. Le génie du savant fut d’avoir déclaré, contre l’évidence, que les dimensions horizontale et verticale étaient de même nature. Contre l’apparence puisque, dans la vie courante (sur Terre), tout semble les distinguer ; et que Newton n’avait pu profiter des expériences en impesanteur qui aujourd’hui rendent concrète cette disparition : où serait la verticale pour un cosmonaute dans son vaisseau spatial ? Où serait-elle pour un habitant d’une planète de la galaxie d’Andromède ? Il peut sans doute en définir une dans son voisinage immédiat, dirigée par exemple vers le centre de sa planète ; mais elle n’a rien à voir avec notre « verticale », sur Terre, que j’aimerais qualifier de notre « verticale propre » (d’ailleurs elle-même ambiguë : au pôle ou à l’équateur ?). Il n’y a plus, dans l’espace newtonien, de verticale ; mais chacun peut définir à sa guise sa verticale propre, par exemple simplement comme la direction qui joint ses pieds à sa tête.

 

La révolution relativiste, celle de la relativité restreinte (RR), se formule de manière strictement identique, en remplaçant « verticale » par « temps » et « horizontal » par « espace » :

 

espace + temps ==> espace-temps isotrope


L’espace-temps est isotrope : toutes ses directions sont identiques. Aucune ne représente le temps ; aucune ne représente l’espace. Ce n’est que dans notre environnement local que nous pouvons distinguer une dimension particulière, que nous qualifions de temporelle. Elle nous est propre, et ne vaut que là où nous sommes. C’est elle qui joint notre état présent à nos états futurs. Mais elle ne vaut que pour nous, et n’a de pertinence que dans notre environnement (en toute rigueur, uniquement à la position que nous occupons ; avec une précision limitée, dans un voisinage étendu à la Terre, au système solaire, ou même à notre galaxie).

 

Un autre « observateur » subit l’écoulement de sa durée propre. Cette dernière n’a pas plus à voir avec la nôtre que la verticale de l’habitant d’Andromède n’avait à voir avec la verticale terrestre : pas de temps défini pour tous et partout, pas plus que de verticale.

 

Cela réside de manière profonde dans la formulation mathématique de la théorie. La pertinence du cadre géométrique de la physique (de la nature) se manifeste par les transformations que l’on peut y accomplir. Ces transformations forment un groupe, au sens mathématique du terme.

 

– Chez Aristote, les rotations horizontales (c’est-à-dire dans un plan) forment un groupe que les mathématiciens baptisent SO(2), où le 2 se réfère aux deux dimensions du plan dans lequel il agit. Une rotation dans le plan est définie par la seule donnée de son angle : on dit que ce groupe est à une dimension. Les rotations selon l’unique dimension verticale sont quant à elles trivialement limitées.

 

– Chez Newton, le groupe s’élargit : toutes les rotations sont permises et équivalentes, y compris celles qui impliquent la verticale. Et elles ont toutes le même statut. Nous pouvons l’observer aujourd’hui concrètement dans un vaisseau spatial (pensons à la goutte de whisky du capitaine Haddock : loin de la gravitation, elle prend une forme sphérique qui manifeste directement l’isotropie de l’espace). Le groupe des rotations dans l’espace est plus grand : il est à trois dimensions. Les mathématiciens le baptisent SO(3), où le 3 se réfère aux trois dimensions de l’espace.

 

Le passage à la physique newtonienne s’exprime donc par un accroissement des symétries du cadre géométrique. A posteriori, la verticale apparaît comme ce qui « brisait » la symétrie de l’espace, réduisant le groupe SO(3) à SO(2) seulement.

 

– Chez Einstein (RR), la symétrie s’élargit encore puisque toutes les dimensions ont le même statut, y compris celles qui impliquent ce que l’on voudrait encore appeler temps. Le groupe est maintenant le groupe des rotations dans l’espace-temps. Il s’appelle SO(3,1), ou groupe de Lorentz. Il est à six dimensions. L’existence de ce groupe indique précisément qu’aucune des dimensions de l’espace-temps ne peut être extraite et appelée temps : toutes ont le même statut (du moins à l’intérieur d’une grande famille). Les symétries de l’espace-temps sont bien plus nombreuses que celles de l’espace.

 

L’isotropie de l’espace-temps – impossibilité de choisir une dimension temporelle – est le fondement de la RR, tout comme l’isotropie de l’espace – impossibilité de définir une verticale – est ce qui fonde la physique newtonienne. Rétrospectivement, la division newtonienne en espace et temps apparaît également comme une « brisure de symétrie » : le temps (de Newton) est ce qui brise la symétrie de l’espace-temps (de la RR), tout comme la verticale est ce qui brise la symétrie de l’espace.

 

La relativité générale va encore plus loin ; ce ne sont pas seulement toutes les dimensions rectilignes de l’espace-temps qui ont le même statut : toutes les courbes (du moins d’un certain genre dit « temporel » précisément) sont équivalentes. Aucune de ces courbes (laquelle choisirait-on ?) ne peut être qualifiée de temps.

 

Simultanéite

 


Historiquement, cette vision spatio-temporelle ne s’est pas imposée immédiatement. Ce qu’Einstein a vu d’abord, c’est la disparition du temps. Ce n’est que plus tard, à la suite des travaux de Minkowski et de Poincaré, que fut introduite la notion d’espace-temps. Einstein a déduit la disparition du temps de celle de la simultanéité. Par des expériences de pensée impliquant les signaux lumineux, il s’est aperçu qu’il était impossible de décider si deux événements étaient simultanés ou non. Si un temps existait, il permettrait de dater les événements. Et si l’on pouvait dater les événements, il suffirait de comparer leurs dates pour décider si oui ou non ils sont simultanés.

 

Précisons qu’Einstein a conçu une expérience de pensée qui permet à un observateur donné de décider de la simultanéité de deux événements de son point de vue personnel. Cette simultanéité relative n’est définie, et ne prend de sens, que comme résultat d’une telle mesure accomplie par l’observateur que l’on considère (et pas un autre). Elle n’est pas pour autant associée au temps propre de cet observateur (ni à aucun autre). Et Einstein a montré clairement que deux événements qui apparaissent simultanés à un observateur n’apparaîtront pas simultanés à un autre. Je précise – si besoin est – qu’il est impossible de définir un temps (ou même une fonction temporelle) qui serait tel que ces simultanéités correspondraient à des coïncidences de dates.

 

Causalité et durées propres


S’il n’y a pas de temps en relativité (restreinte ou générale), la théorie admet deux notions fondamentales qui ont une connotation temporelle : celle de causalité et celle de durées propres. En physique newtonienne, ces deux notions se confondent avec celle de temps : la causalité est identique à la chronologie établie à l’aide du temps, et toutes les durées propres entre deux événements sont identiques, confondues avec la « durée » que le temps définit comme différence des dates entre les deux événements. La confusion entre ces notions relativistes et celle de temps est une des principales sources d’incompréhension de la relativité.

 

Pour évoquer les durées propres, considérons deux événements dans l’univers : A, l’explosion d’une étoile lointaine ; B, l’arrivée d’une météorite sur la Terre. En physique newtonienne, le temps permet d’assigner une date à chacun. La durée (temporelle) séparant ces deux événements se définit alors simplement comme la différence de leurs dates. Par exemple, l’explosion A s’est déroulée il y a 1 000 ans, l’arrivée de la météorite il y a 100 ans ; la durée qui les sépare est de 900 ans. Tout cela a un sens bien défini en physique newtonienne. En relativité, il n’existe pas de notion de durée entre ces deux événements. La théorie les considère comme deux points A et B dans l’espace-temps et l’on peut tracer (imaginer) une infinité de segments de courbe les reliant. Précisément, la métrique de l’espace-temps (en fait pseudo-métrique ; une de ses propriétés fondamentales en RR) permet d’assigner une (pseudo-)longueur à chaque segment de courbe : c’est ce que la théorie baptise durée propre séparant ces deux événements le long de la courbe correspondante. Notons que c’est la seule notion qui se rapproche des durées que l’on puisse définir dans la théorie. On ne définit pas de « durée propre entre A et B », mais des « durées propres entre A et B le long de chaque segment de courbe qui les joint ». Il y en a autant que de tels segments : une infinité.

 

Certains de ces segments peuvent être associés à des observateurs. Un observateur occupe à chaque instant de sa vie un point de l’espace-temps. En joignant tous les points de son histoire, on obtient une ligne dans l’espace-temps : sa ligne d’univers, succession continue des événements de sa vie. Imaginons qu’un observateur ait vécu les deux événements que nous avons considérés (en relativité, c’est une condition nécessaire pour qu’il puisse définir une durée propre entre eux). Cela veut dire que sa ligne d’univers passe par les deux points A et B. La durée propre ainsi associée à son histoire est celle qu’il aura vécue, ressentie, mesurée… entre les deux événements.

 

Autant d’observateurs possibles, autant de lignes d’univers, autant de durées propres entre les deux événements (pour autant qu’ils y aient effectivement participé ; dans le cas contraire, ils ne peuvent définir aucune durée propre). Deux observateurs aux histoires différentes auront vécu entre A et B deux durées propres différentes. Aucune d’entre elles ne définit quelque chose que l’on pourrait appeler le « temps », et qui se serait écoulé entre les deux événements; 

 

 

Les jumeaux de langevin

 


L’historiette des jumeaux de Langevin illustre parfaitement la nature du temps propre. À l’âge commun de 18 ans, les deux jumeaux se séparent : l’un reste sur Terre tandis que l’autre entreprend un voyage interstellaire. Lorsque le jumeau voyageur revient, il fête ses retrouvailles avec son frère. Ce dernier a 50 ans, alors que le voyageur n’a que 30 ans. Les deux jumeaux ont vécu deux histoires différentes ; ils ont éprouvé, ressenti, mesuré… des durées propres différentes. Précisons qu’il n’y a aucune ambiguïté : c’est dans tous les sens du terme que les deux jumeaux ont l’un 30 ans, l’autre 50 ans. L’un a vraiment vécu 32 ans, l’autre 12 ans : qu’il mesure ses années (propres) à sa montre, aux battements de son cœur, ou en définissant une horloge par la durée (propre) qu’il lui faut pour lire un livre, ou pour un exercice de calcul mental…

 

Le jumeau sédentaire n’a pas bougé (ou très peu) : sa ligne d’univers est une droite (en RR) ou une géodésique (en RG). Ce n’est pas le cas pour l’autre jumeau qui, pour partir puis pour faire demi-tour, a subi la poussée des moteurs de sa fusée : il a décrit une courbe compliquée dans l’espace-temps. Que l’on traite le problème du point de vue de la RR ou de la RG, le résultat est le même : les deux jumeaux ont bien vécu des durées différentes.

Temps universel et temps cosmique ?


Reste à comprendre comment il peut se faire que nous ayons la sensation d’un temps universel qui s’écoulerait pour nous tous à la manière newtonienne. La théorie l’explique parfaitement. Si la courbure de l’espace-temps n’est pas trop élevée (c’est-à-dire si le champ de gravitation n’est pas trop intense), et si l’on ne s’intéresse qu’à des mouvements pas trop rapides (en comparaison de la vitesse de la lumière), alors un observateur a la possibilité d’étendre la validité de son temps propre dans une petite région qui l’environne.

 

Jusqu’où ? Tout dépend de la précision des mesures que l’on envisage (en comparaison avec l’intensité de la gravitation et les vitesses en jeu). Pour tout ce qui concerne la vie courante, je puis étendre la validité de mon temps à l’échelle de la Terre, et même du système solaire, sans commettre d’erreur décelable. Le système de repérage GPS nécessite déjà une précision supérieure. Ses données ne peuvent être converties en indications fiables que si l’on tient compte du fait que l’on ne peut parler de temps à une échelle commune à la Terre et aux satellites impliqués : sur Terre s’écoule le temps propre de la Terre ; dans les satellites s’écoulent les temps propres des satellites. Le système d’analyse des données tient compte de cette différence. Si l’on exige une précision encore plus grande, il devient impossible de supposer qu’un temps (même relatif) s’écoule à l’échelle de la Terre : les dernières versions d’horloges atomiques, placées à quelques mètres de distance, ne mesurent pas un temps qui s’écoulerait à leur échelle commune ; mais chacune mesure une quantité différente de l’autre, l’écoulement de son temps propre : elles ne peuvent être synchronisées.

 

Autre évocation à caractère temporel, celle du temps cosmique en cosmologie. Les espaces-temps qui constituent les modèles cosmologiques sont supposés relativement simples, en vertu du principe cosmologique. Cette simplicité – en fait l’existence de symétries importantes – permet de définir une fonction temporelle sur tout l’espace-temps, que l’on baptise temps cosmique. Certaines de ses propriétés rappellent celles du temps – d’où l’appellation – et, pour nous-mêmes (qui l’avons défini), il se confond sur notre ligne d’univers avec notre temps propre. Il constitue un outil pratique pour repérer les processus cosmiques mais il convient de rester prudent car, par exemple, deux événements se déroulant à la même valeur du temps cosmique ne sont pas vus comme simultanés, même par nous-mêmes (qui en sommes pourtant les observateurs les mieux adaptés). Et à vrai dire, en général, nous n’avons aucune idée de la valeur du temps cosmique d’un événement que nous observons : telle ou telle valeur du temps cosmique associée à un événement résulte d’une reconstitution indirecte et souvent très imprécise, en général non mentionnée. En vérité, l’utilité principale de ce « temps cosmique » – sans grande pertinence épistémologique – est de permettre de raccrocher les discours cosmologiques vulgarisés à des notions familières (souvent, hélas, au prix d’approximations).

 

Causalité


Je terminerai enfin avec la notion de causalité, très importante en relativité. En physique newtonienne, la causalité est « triviale » en ce sens qu’elle se confond avec la chronologie. En relativité, pas de chronologie, mais une causalité parfaitement définie, à tel point que beaucoup de physiciens la considèrent comme la propriété fondamentale de l’espace-temps. Pour l’exprimer, étant donné deux événements A et B : A peut précéder causalement B ; B peut précéder causalement A ; A et B peuvent être causalement déconnectés. Des événements déconnectés peuvent être déclarés simultanés par un observateur, mais A peut précéder B du point de vue chronologique d’un deuxième observateur : et B peut précéder A du point de vue chronologique d’un troisième. Autrement dit, causalité et temporalité sont deux notions tout à fait différentes en relativité.

 

La notion de temps est donc fondamentalement incompatible avec la relativité. Et la formulation de la théorie se porte mieux si l’on évite les références à toute notion temporelle : temps propres et temps cosmique. Cela est le préliminaire aux approches nouvelles de gravité quantique, qui d’ailleurs « nettoient » de manière similaire la physique quantique en la formulant sans le temps. Mais cela est une autre histoire !

Lettre de Bassui au seigneur Nakamura

06/09/2021

Lettre de Bassui au seigneur Nakamura

Vous me demandez comment pratiquer le zen en vous référant à cette phrase d’un sutra : « L’Esprit, n’ayant pas de demeure fixe, doit couler librement. » Il n’y a pas de méthode précise pour atteindre l’illumination. Si vous vous contentez de regarder directement dans votre nature essentielle, sans vous en laisser détourner, la fleur de l’Esprit fleurira. C’est ce que veut dire la phrase que vous avez citée, et qui résume à elle seule des milliers de propos tenus par des bouddhas et des patriarches. L’Esprit est la vraie nature des choses, transcendant toutes les formes. La vraie nature est la Voie.

 

La Voie est le Bouddha. Le Bouddha est l’Esprit. L’Esprit n’est ni à l’extérieur ni à l’intérieur, ni entre les deux. Il n’est ni être ni néant, ni non-être ni non-néant, ni Bouddha, ni esprit, ni matière — c’est pourquoi il est dit « sans demeure ». Cet Esprit voit les couleurs par les yeux et entend les sons par les oreilles. Cherchez directement ce maître !

 

Un ancien maître du zen a dit : « Le corps, composé des quatre éléments essentiels, ne peut ni entendre ni comprendre ce sermon. La rate, l’estomac, le foie, la vésicule biliaire ne le peuvent pas non plus, pas plus que le vide de l’espace. Alors, qui entend et comprend ? » Si votre esprit reste attaché à des formes ou à des sentiments quels qu’ils soient, s’il est influencé par le raisonnement logique de la pensée conceptuelle, vous êtes aussi loin de la vraie connaissance que le Ciel l’est de la Terre.

 

Comment mettre un terme d’un seul coup aux souffrances de la transmigration ? Dès que vous voulez progresser, vous vous perdez dans le raisonnement, mais si vous renoncez, vous tournez le dos au vrai chemin. Si vous n’avancez ni ne reculez, vous devenez un mort vivant. Mais si, en dépit de ce dilemme, vous videz votre esprit de toute pensée et poursuivez votre zazen, vous finirez par être éclairé et par comprendre la phrase : « L’Esprit, n’ayant pas de demeure fixe, doit couler librement. » À l’instant vous saisirez le sens de tous les dialogues du zen aussi bien que la signification profonde et subtile de tous les sutras.

 

Le laïc Ho ayant demandé à Baso : « Qu’est-ce qui transcende tout dans l’univers ? » Baso répondit : « Je te le dirai lorsque tu auras bu d’une seule gorgée les eaux du Fleuve de l’Ouest. » À l’instant même, Ho connut l’illumination. Qu’est-ce que cela signifie ? Cela explique-t-il la phrase « L’Esprit, n’ayant pas de demeure fixe, doit couler librement » ou cela s’adresse-t-il à celui qui lit ceci ? Si vous ne comprenez toujours pas, recommencez à vous demander : « Qu’est-ce qui entend ? » et découvrez-le à cet instant précis ! Le problème de la transmigration est d’une importance capitale et le monde va vite. Le temps est précieux, car il n’attend pas.

 

Votre propre Esprit est par nature bouddha. Les bouddhas sont ceux qui ont compris cela. Les autres sont des êtres vivants ordinaires. En dormant, en travaillant, debout ou assis, demandez-vous : « Qu’est-ce que mon propre Esprit ? » en plongeant votre regard dans la source où naissent les pensées. Quel est le sujet qui, en cet instant même, perçoit, pense, bouge, travaille, avance ou recule ? Pour le savoir vous devez aller jusqu’au bout de votre question. Mais même si vous n’accédez pas à cette connaissance dans votre vie présente, vous le ferez, grâce à vos efforts, dans votre prochaine existence.

 

En vous livrant au zazen, ne pensez pas en termes de bien et de mal. N’essayez pas d’empêcher les pensées de naître. Demandez-vous seulement : « Qu’est-ce que mon propre Esprit ? » Cette interrogation sans réponse vous conduira finalement dans un cul-de-sac où votre pensée sera mise en échec. Continuez pourtant encore, et l’esprit qui raisonne s’évanouira lui-même et vous n’aurez plus conscience que du vide. Lorsque cette conscience elle-même s’effacera, vous comprendrez qu’il n’y a pas de bouddha extérieur à l’Esprit ni d’Esprit extérieur au bouddha. Alors, pour la première fois, vous découvrirez que lorsque vous entendez vraiment et que lorsque vous ne voyez pas avec vos yeux vous voyez vraiment les bouddhas du passé, du présent et de l’avenir. Mais ne vous attachez pas à tout ce que je vous dis là, faites-en l’expérience par vous-même !

 

Qu’est-ce que votre propre Esprit ? La nature originelle de chacun est le Bouddha. Mais les hommes en doutent, ils cherchent le Bouddha et la Vérité en dehors de leur Esprit et, de ce fait, ils n’atteignent pas l’illumination, se laissant désespérément entraîner dans le cycle de la réincarnation, dans le karma du bien ou du mal. La source de tout esclavage karmique est l’erreur, c’est-à-dire les pensées, les sentiments et les perceptions qui naissent de l’ignorance. Débarrassez-vous d’eux et vous serez délivré. De même que les cendres qui recouvrent un feu de braise sont dispersées lorsqu’on souffle sur elles, de même ces illusions se disperseront une fois que vous connaîtrez votre vraie nature.

 

En pratiquant le zazen, ne maudissez pas vos pensées et ne vous laissez pas séduire par elles. En tournant votre esprit vers l’intérieur, regardez en leur source, et les sentiments et les perceptions trompeuses qui sont à leur origine s’évanouiront. Cela n’est pourtant pas la connaissance de soi-même, même si votre esprit devient lumineux et vide comme le ciel, si vous ne faites plus de différence entre l’intérieur et l’extérieur. Prendre cela pour la connaissance serait confondre mirage et réalité. Continuez à chercher quel est cet esprit, en vous, qui entend. Votre corps physique, composé des quatre éléments premiers, est un fantôme sans consistance et pourtant, en dehors de lui, il n’y a pas d’esprit. L’espace vide ne peut ni voir ni entendre — et pourtant quelque chose en vous distingue des sons. Qu’est-ce donc ? Lorsque cette question vous dévore complètement, la discrimination entre bien et mal, la conscience de l’être ou du vide s’évanouissent comme une lumière s’éteignant dans la nuit. Bien que vous n’ayez plus conscience de vous-même, vous pouvez encore entendre et savoir que vous existez. Essayez tant que vous voudrez de découvrir qui entend, vos efforts échoueront et vous vous trouverez dans une impasse. Et soudain votre esprit connaîtra une grande illumination et il vous semblera surgir d’entre les morts, riant et battant des mains. Pour la première fois vous saurez que l’Esprit lui-même est bouddha. Si quelqu’un me demandait : « À quoi ressemble l’esprit-de-bouddha ? » je répondrais : « Les poissons jouent dans les arbres, les oiseaux volent au fond de la mer. » Qu’est-ce cela signifie ? Si vous ne le comprenez pas, regardez dans votre propre Esprit et demandez-vous : « Quel est le maître qui voit et qui entend ? » Ne perdez pas votre temps ; il n’attend personne.

Odysseus, la Voie de la Réalisation de soi

20/08/2021

Odysseus, la Voie de la Réalisation de soi

Il ne fait nul doute pour tout lecteur averti que le récit de l'Odyssée, du nom de son unique héros Odysseus (Ulysse) qui lui a donné son nom, est un message crypté décrivant le parcours initiatique de quiconque se risquerait à la Réalisation de soi. Homère était en effet un initié des Ecoles à Mystères grecques.

 

"On suppute que l'initiation s'effectuait moins par l'absorption d'un savoir théorique que par des procédés très encadrés, parmi lesquels devaient figurer la concentration, la contemplation intensive d'images symboliques, les techniques respiratoires et la répétition d'actes rituels" (LE VOYAGE D'ULYSSE ET LA VOIE INITIATIQUE de Pascal Bancourt P17).

 

A noter que le processus complet de l'initiation comportait deux niveaux appelés les petits Mystères et les grands Mystères mais que le parcours d'Odysseus se limite au petits Mystères, "l'initiation royale", c'est à dire la Réalisation de soi et donc de l'Œuvre au Blanc de l'alchimie.

 

 

Le personnage d'Odysseus

 

Odysseus signifie "le courroucé", "celui qui est en colère" ce qui est intéressant à noter quant à l'état d'Esprit nécessaire pour amorcer le processus d'individuation. Car il ne s'agit pas d'une colère ordinaire, mais de la colère transformatrice, archétype très puissant. On peut également y voir une référence à Némesis, déesse de la mythologie grecque mais aussi un concept : celui de la juste colère (des dieux). 

 

Un autre point intéressant dans la personnalité d'Odysseus est sa qualité reconnue "de sage" mais également "de rusé", qui renvoie immédiatement au concept de la Métis grecque. Dans la tradition orphique, Métis est l'une des forces primordiales, à l'instar d'Éros aux côtés duquel elle trône. Platon fait d'elle la mère de Poros, qui désigne d'abord le passage, le chemin, puis l'expédient.

 

Pénélope et les prétendants

 

Tous les personnages et les créatures que va rencontrer Odysseus dans son périple sont des parties de lui-même car il s'agit d'un voyage intérieur dans la psyché de l'(in-)dividu ("Visita Interiora Terrae"). Ainsi Pénélope n'est autre que l'âme d'Odysseus, et les prétendants figurent les passions et les désirs qui mènent l'homme à sa ruine.

 

 

Les Lotophages

 

La flotte d'Odysseus, s'étant éloignée des rivages de Troie, pilla Ismaros, la cité des Cicones. Zeus, irrité, déclencha une tempêté qui écarta la flotille d'Odysseus de sa route retournant à Ithaque. Pendant 9 jours, ils furent emportés vers le grand large, dans une direction opposée à celle qu'ils voulaient prendre. Au bout du 10ème jour, Odysseus accosta au pays des Lotophages, les "mangeurs de lotos" qui leur donnèrent du lotos. Quiconque consommait de ce fruit "doux comme le miel" perdait tout souvenir et ne désirait plus que demeurer sur place dans l'oubli. Le message est que dès lors que l'(in-)divu s'engage sur le chemin de la Transcendance (Oeuvre au Blanc, la réalisation de soi), il va falloir lutter contre sa propre inertie qui va s'amplifier lors de la phase d'Intériorisation (Oeuvre au noir, le dépassement du moi, Solve) et donc au risque de tomber dans la dépression, faute de con-centration (Coagula).

 

Le Cyclope

 

Le Cyclope est une vision dramatisée des pulsions et des instincts élémentaires qui s'agitent chez l'homme. Pour Héraclite, ce géant brutal symbolise "le sauvage emportement de chacun de nous, celui qui dérobe le jugement". Chaque individu abrite dans sa caverne un cyclope dont il subit le joug. Polyphème est fils de Poseidon, le dieu de la mer qui personnifie la composante psychique de l'âme. L'existence du Cyclope résulte d'une coagulation dans l'être humain de l'énergie psychique polarisée sur l'attrait immature du soi pour soi. Son œil unique indique sa vision restreinte aux apparences extérieures. Les compagnons d'Odysseus, qui figurent des composantes de la personnalité humaine et dont six d'entre eux vont mourir dévorés dans la caverne par le Cyclope, symbolisent la perte d'une partie de la personnalité terrestre. Odysseus ne tue pas le Cyclope car l'objectif n'est pas de détruire cette composante animale de l'âme. En lui crevant l'œil, Odysseus aveugle l'existence sensible, la réalité illusoire. Mais celui qui ose s'affranchir de la réalité illusoire s'expose à la colère du dieu des mers, c'est à dire aux secousses brutales du milieu psychique et des forces qui l'agitent.

 

L'ile du dieu Eole

 

Après avoir échappé au Cyclope Odysseus arriva en vue d'une ile flottante enclose d'un mur de bronze, sur laquelle régnait Eole, le gardien des vents. Eole accueillit avec bienveillance Odysseus et ses équipages. Un mois durant il les convia à banqueter avec lui. Quand Odysseus émit le souhait de repartir pour Ithaque, Eole lui confia une outre de cuir dans laquelle il avait enfermé tous les vents contraires. Après neuf jours et neuf nuits de navigation, la flotte approcha d'Ithaque de si près qu'on pouvait voir des hommes allumer des feux sur le rivage, mais le sommeil s'apensantit sur Odysseus. Ses compagnons soupçonnèrent leur maître de leur cacher des richesses qu'Eole lui auraient offerte. Profitant de son sommeil, ils ouvrirent l'outre dans laquelle le dieu avaient confinés les vents. Ceux-ci s'échappèrent aussitôt et déchainèrent une tempête qui repoussa la flotte loin d'Ithaque. La tourmente ramena Odysseus et ses troupes vers Eole. Quand il apprit que leur retour était dû à l'ouverture de l'outre, il les regarda comme maudits par les dieux, les chassa, et refusa désormais de leur renouveler son assistance.

 

Eole est le maitre des vents, qu'il retient ou libère à son gré. Ce n'est pas le vent olympien que souffle l'esprit, mais les énergies mobiles dans l'atmosphère subtile, qui agitent l'espace entre le monde spirituel et les mondes psychiques et corporels. Ces forces vitales, censées être bienfaisantes, peuvent devenir néfastes quand elles se déchainent comme une tempête, en l'absence de tout contrôle. Quand la conscience s'élève au niveau que personnifie Eole, il lui appartient de garder une vigilance constante dans la maîtrise de ces forces. C'est en ce maintenant au niveau d'éveil requis - ce à quoi va échouer Odysseus - qu'elle pourra quitter le milieu psychique, instable comme la mer, pour devenir souveraine à l'état stabilisé que figure la terre d'Ithaque. Les compagnons d'Odysseus personnifient les composantes de la personnalité ordinaire, démunies face aux tentations et promptes à exploiter la moindre torpeur de la conscience. La dispersion mentale profite du relâchement de l'attention pour libérer les énergies que l'ascèse avait neutralisées en les confinant dans le fond de l'être humain. Ce sont des forces mentales et émotionnelles incontrôlées qui, se retournant contre l'homme, l'éloignent de l'objectif de sa quête.

 

Les Lestrygons

 

Après avoir quitté Eole, Odysseus et sa flotte arrivère à Télépyle, le pays des farouches Lestrygons, des géants anthropophages. Odysseus envoya trois de ses hommes voir qui habitait cette terre. A la fontaine de l'Ourse qui fournissait l'eau à la ville, ils rencontrèrent une géante, la fille du roi. La jeune fille leur indiqua la maison de son père Antiphatès. Ils tombèrent sur sa femme qui se hâta d'appeler son mari, qui aussitôt se saisit de l'un des trois visiteurs et le broya pour en faire son repas. Le roi rameuta les Lestrygons qui accoururent par milliers et projetèrent du haut des falaises des blocs rocheux qui fracassèrent les onze navires abrités dans le port. Puis ils harponnèrent les hommes d'Odysseus comme des poissons et les emportèrent pour les dévorer. Odysseus dont le navire mouillait à l'écart, tira son épée et trancha les cables de son vaisseau, qui fut le seul de sa flotte à échapper au désastre avec ses compagnons de nef.

 

Télépyle qui signife "Porte lointaine" indique un seuil entre deux états de conscience symboliquement assimilés au jour et à la nuit. A cet étape, Odysseus s'arrache au monde diurne, celui de la conscience terrestre, pour entrer dans le monde nocturne, celui de l'exploration intérieure,. Les Lestrygons sont les terribles gardiens du seuil. Leur monde est une projection non plus de la vie animale et instinctive, comme celui des Cyclopes, mais du monde terrestre et humain, dont Odysseus va devoir s'extraire. Dans l'anéantissement des compagnons d'Odysseus est symbolisé la suppression des composants de l'être humain qui ne peuvent accompagner la conscience dans la suite de son périple. On ne peut emprunter les "chemins de la nuit" qu'au prix d'une réduction drastique et brutale de soi-même, et d'un renoncement irréversible à ces extensions de sa personnalité terrestre. Une fois qu'Odysseus a franchi le seuil gardé par les Lestrygons, il pénètre dans un plan d'existence où dominent les puissances féminines.

 

 

Circé la magicienne

 

Le navire d'Odysseus cingla vers l'île d'Aiaié où vivait la déesse Circé, fille d'Hélios, dieu du soleil et de la lumière. Il envoya la moitié des ses hommes, soit vingt-deux hommes, sous la conduite d'Euryloque. Circé accueillit les arrivants et leur offrit à boire et à manger, après avoir versé dans leur coupe une drogue qui faisait perdre le souvenir. Dès que ses invités eurent bu ce breuvage, elle les toucha de sa baguette et les changea en porcs. Euryloque, qui soupçonnait une ruse, se tint à l'écart et parvint à s'échapper. Odysseus se dirigea vers la demeure de Circé mais en chemin il rencontra Hermès qui lui donna une herbe appelée moly qu'il n'aurait qu'à mélanger au breuvage que lui servirait Circé pour en neutraliser les effets. Circé, voyant approcher Odysseus, l'invita à boire une coupe dans laquelle elle avait versé le philtre magique. Dès qu'Odysseus eut fini de boire, elle le toucha de sa baguette, mais il déjoua ses sortilèges en tirant son épée. Circé se jeta à ses genoux et jura de ne jamais plus lui tendre de piège, et Odysseus devint son amant. Elle redonna leur forme humaine à ses compagnons en les rendant même plus beaux et plus jeunes qu'ils ne l'étaient auparavant.  Ils demeurèrent une année à savourer à profusion des viandes et du vin au bout de laquelle Circé leur indiqua la route à suivre pour se rendre à l'entrée des enfers pour évoquer l'ombre du devin Tirésias, qui lui dirait comme éviter les dangers de la suite de son voyage.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Solve et Coagula

19/08/2021

Solve et Coagula

"Puisque nous venons de faire allusion à la « coagulation » et à la « solution » hermétiques, et bien que nous en ayons déjà parlé quelque peu en diverses occasions, il ne sera peut-être pas inutile de préciser encore, à ce sujet, certaines notions qui ont un rapport assez direct avec ce que nous avons exposé jusqu’ici. En effet, la formule solve et coagula est regardée comme contenant d’une certaine façon tout le secret du « Grand Œuvre », en tant que celui-ci reproduit le processus de la manifestation universelle, avec ces deux phases inverses que nous avons indiquées tout à l’heure. Le terme solve est parfois représenté par un signe qui montre le Ciel, et le terme coagula par un signe qui montre la Terre ; c’est dire qu’ils s’assimilent aux actions du courant ascendant et du courant descendant de la force cosmique, ou, en d’autres termes, aux actions respectives du yang et du yin. Toute force d’expansion est yang, et toute force de contraction est yin ; les « condensations », qui donnent naissance aux composés individuels, procèdent donc des influences terrestres, et les « dissipations », qui ramènent les éléments de ces composés à leurs principes originels, procèdent des influences célestes ; ce sont là, si l’on veut, les effets des attractions respectives du Ciel et de la Terre ; et c’est ainsi que « les dix mille êtres sont modifiés par yin et yang » depuis leur apparition dans le monde manifesté jusqu’à leur retour au non-manifesté."

 

 

"D’autre part, cette double opération de « coagulation » et de « solution » correspond très exactement à ce que la tradition chrétienne désigne comme le « pouvoir des clefs » ; en effet, ce pouvoir est double aussi, puisqu’il comporte à la fois le pouvoir de « lier » et celui de « délier » ; or « lier » est évidemment la même chose que « coaguler », et « délier » la même chose que « dissoudre » ; et la comparaison de différents symboles traditionnels confirme encore cette correspondance d’une façon aussi nette que possible. On sait que la figuration la plus habituelle du pouvoir dont il s’agit est celle de deux clefs, l’une d’or et l’autre d’argent, qui se rapportent respectivement à l’autorité spirituelle et au pouvoir temporel, ou à la fonction sacerdotale et à la fonction royale, et aussi, au point de vue initiatique, aux « grands mystères » et aux « petits mystères » (et c’est à ce dernier égard qu’elles étaient, chez les anciens Romains, un des attributs de Janus) ; alchimiquement, elles se réfèrent à des opérations analogues effectuées à deux degrés différents, et qui constituent respectivement l’« œuvre au blanc », correspondant aux « petits mystères », et l’« œuvre au rouge », correspondant aux « grands mystères » ; ces deux clefs, qui sont, suivant le langage de Dante, celle du « Paradis céleste » et celle du « Paradis terrestre », sont croisées de façon à rappeler la forme du swastika."

Les dix images de la capture du buffle de Kuoan Shiyuan

19/08/2021

Les dix images de la capture du buffle de Kuoan Shiyuan

Les dessins originaux et leurs commentaires sont attribués à Kakuan Shien (Kuo-an, Shih-Yuan), un maître du zen chinois du XIIe siècle. Il existe des versions antérieures de quatre, cinq et de huit dessins, où le bœuf devient progressivement plus blanc, le dernier dessin représentant un simple cercle. Cela signifiait que la connaissance de l’Unité (c’est-à-dire l’effacement de toute notion de « moi » et d’« autrui ») était le but ultime du zen. Mais Kakuan ajouta deux images au cercle pour montrer que l’adepte du zen vraiment accompli vit dans le monde quotidien et se mêle avec une parfaite liberté d’esprit aux autres hommes, que sa compassion incite à suivre la Voie du Bouddha. A noter que c’est cette version qui a été la plus popularisée au Japon.

 

La version de Kuonan présente une vision "subitiste" qui est également le champ d'expérimentation d'INDIVIDUUM, où l'Eveil est une expérience soudaine qui, à un certain moment, se produit. Mais surtout, la Réalité (le Soi) et la réalité illusoire (le monde ordinaire) sont saisis simultanément. Il y a identité de ces deux choses, et il n'y a donc aucune raison de donner plus d'importance à l'une plus qu'à l'autre, car Réalité et réalité illusoire sont les deux faces d'un même pièce.

 

 

1. Chercher le Bœuf

 

 

 

Le Bœuf n’est jamais vraiment égaré, donc pourquoi le chercher ? Ayant tourné le dos à sa vraie nature, l’homme ne peut la voir. À cause de ses erreurs, il a perdu le Bœuf de vue. Soudain, il se trouve devant un labyrinthe de routes qui s’entrecroisent. L’avidité et la peur s’emparent de lui, les idées de bien et de mal le menacent de toutes parts.

 


Perdu dans la forêt, effrayé par la jungle, il cherche le Bœuf qu’il ne trouve pas. Le long des larges rivières sombres et sans nom, dans d’épais fourrés de montagne, il suit de nombreux sentiers. Las, le cœur lourd, il poursuit sa recherche de cette chose qu’il ne peut encore trouver. Le soir, il entend les cigales craqueter dans les arbres.

 

2. Trouver les empreintes

 

 

 

Grâce aux sutras et aux enseignements, il discerne les empreintes du Bœuf. Il a appris que, de même que des vases d’or de forme différente sont tous faits du même or, de même chaque chose est une manifestation du Moi. Mais il est incapable de distinguer le bien du mal, le vrai du faux. Il n’a pas vraiment franchi la barrière mais il commence à apercevoir les empreintes du Bœuf.

 

Il a vu d’innombrables empreintes de pas dans la forêt et au bord de l’eau. Voit-il là-bas l’herbe foulée ? Même les plus profondes gorges des plus hautes montagnes ne peuvent cacher le museau de ce Bœuf qui se dresse vers le ciel.

 

 

 

3. Première apparition du Bœuf

 

 

 

 

S’il écoute attentivement les bruits de chaque jour, il accédera à la connaissance et, à cet instant, il verra la Source même. Les six sens ne se distinguent pas de cette Source, qui est présente en chaque activité, comme le sel l’est dans l’eau. Lorsque la vision intérieure est convenablement centrée, on se rend compte que ce qui est vu est identique à la Source.

 


Un rossignol chante sur une branche, le soleil brille sur les saules frissonnants. Voici le Bœuf, où pouvait-il se cacher ? Cette tête splendide, ces cornes imposantes, quel artiste pourrait les peindre ?

 

 

 

4. Attraper le Bœuf

 

 

 

Aujourd’hui, il a rencontré le Bœuf, qui avait longtemps cabriolé dans les champs, et il l’a attrapé. Le Bœuf s’est si longtemps ébattu en liberté qu’il n’est pas facile de lui en faire perdre l’habitude : il continue à rêver à l’herbe odorante, il est encore entêté et déchaîné. Si l’homme veut le domestiquer complètement, il devra utiliser son fouet.

 


Il doit saisir fortement la corde et ne pas la lâcher, car le Bœuf a encore des tendances malsaines. Tantôt il fonce vers les hauteurs, tantôt il flâne dans un ravin brumeux.

 

 

5. Domestiquer le Bœuf

 

 

 

Une pensée en entraîne une autre et encore une autre. L’illumination apporte la connaissance du fait que ces pensées ne sont pas irréelles, car même elles naissent de notre vraie nature. C’est seulement parce que l’erreur subsiste qu’on les croit irréelles. Cet état d’erreur n’a pas son origine dans le monde objectif mais dans notre propre esprit.

 

Il doit tenir fermement la corde et ne pas permettre au Bœuf de vagabonder, faute de quoi il pourrait s’enfuir vers des refuges boueux. Bien gardé, il devient propre et gentil, Et suit de bon gré son maître, sans être à l’attache.

 

 

6. Ramener le Bœuf à la maison

 

 

Le combat est terminé, « gagner » ou « perdre » n’affecte plus l’homme. Il fredonne la chanson du bûcheron et joue sur sa flûte les simples chansons des enfants du village. Monté sur le dos du Bœuf, il regarde sereinement les nuages. Sa tête ne se détourne pas [dans la direction des tentations]. Même si on essaye de le troubler, il reste calme.

 

Libre comme l’air sur le dos du Bœuf, il rentre gaiement à la maison dans le brouillard du soir, avec son grand chapeau de paille et sa cape. Où qu’il aille, une brise fraîche l’accompagne, tandis que dans son cœur règne une profonde tranquillité. Ce Bœuf n’a pas besoin d’un seul brin d’herbe.

 

 

 

 

7. Le Bœuf oublié, le Moi seul existe

 

 

Il n’y a pas de dualité dans le Dharma. Le Bœuf est la nature originelle de l’homme : il l’a enfin compris. Plus besoin de collet lorsque le lièvre est capturé, ni de filet lorsque le poisson est pris. De même que l’or séparé de la boue et que la lune lorsqu’elle a percé les nuages, un rayon de Lumière éclatante brille éternellement.

 

C’est seulement sur le Bœuf qu’il a été capable de rentrer chez lui. Mais voici que le Bœuf a disparu, et l’homme reste seul et serein. Le soleil rouge brille haut dans le ciel, tandis qu’il rêve paisiblement. Et là, sous le toit de chaume, son fouet et sa corde ne servent plus à rien.

 

 

8. Le Bœuf et le Moi oubliés

 

 

Tous les sentiments trompeurs ont disparu, de même que les idées de sainteté. L’homme ne s’attarde pas à penser : « Je suis un bouddha », et il dépasse rapidement le stade où l’on pense : « Et maintenant je me suis libéré du sentiment orgueilleux de n’être pas un bouddha. » Même les mille yeux (de cinq cents bouddhas et patriarches) ne pourraient discerner en lui de qualité spécifique. Si des centaines d’oiseaux parsemaient sa chambre de fleurs, il ne pourrait que se sentir honteux de lui-même.

 

Forêt, corde, Bœuf et homme appartiennent au Vide. Si vaste et infini est le ciel d’azur qu’aucun concept, quel qu’il soit, ne peut l’atteindre. Un flocon de neige ne peut survivre sur un feu ardent. Lorsque cet état d’esprit est atteint, enfin vient la compréhension de l’esprit des anciens patriarches.

 

9. Retour à la source

 

 

Depuis le commencement il n’y a pas eu fût-ce un grain de poussière [pour souiller la Pureté essentielle]. L’homme observe la montée et le déclin de la vie dans le monde en s’installant modestement dans un état de sérénité inébranlable. Ce va-et-vient de la vie n’est pas illusion ou fantôme, mais manifestation de la Source. Pourquoi alors serait-il nécessaire de lutter pour quoi que ce soit ? Les eaux sont bleues, les montagnes vertes. Seul avec lui-même, il observe le changement incessant des choses.

 

Il est retourné à l’Origine, revenu à la Source, mais c’est en vain qu’il a marché. C’est comme si, à présent, il était aveugle et sourd. Assis dans sa hutte, il n’aspire plus aux choses extérieures. Les rivières serpentent d’elles-mêmes, les fleurs rouges sont naturellement rouges.

 

 

 

10. Se rendre au marché avec des mains secourables

 

 

La porte de son cottage est fermée et même le plus sage ne peut le trouver. Son panorama mental a finalement disparu. Il va son chemin, sans s’efforcer de suivre les pas des anciens sages. Portant une gourde, il se rend au marché ; appuyé sur son bâton, il rentre chez lui. Il conduit les aubergistes et les marchands de poisson sur la Voie du Bouddha.

 

Poitrine nue, pieds nus, il arrive sur la place du marché. Couvert de boue et de poussière, comme il sourit largement ! Sans recourir à des pouvoirs surnaturels, il fait fleurir soudain des arbres morts.