« La Voie que l'on peut nommer n'est pas la Voie »

(Tao Te King)

Zen

Sengcan, Daoxin, Farong et Hongren. Quatre des premiers maîtres

14/02/2023

Sengcan, Daoxin, Farong et Hongren. Quatre des premiers maîtres

Sengcan [Seng-t’san] (mort en 606) succéda à Huike, puis enseigna à Farong [Fa-jong] (594-657) et à Daoxin [Tao-sin] (580-651), lequel transmis la robe de patriarche à Hongren [Hong-jen] (601-674). On honore aujourd’hui Sengcan, Daoxin et Hongren respectivement comme troisième, quatrième et cinquième patriarches, et ils sont vénérés pour avoir été les porte-flambeau des années formatrices du Chan. Néanmoins, lorsque nous nous mettons en quête d’informations concernant leur vie, nous ne trouvons que des sources minces et diffuses. L’une des raison en est probablement qu’avant 700, personne n’avait conscience que ces hommes seraient un jour élevés au rang de pères fondateurs et par conséquent personne ne se souciait de conserver des détails relatifs à leur vie.


Au cours du VIIème siècle, les maîtres de dhyana, jusque-là dispersés, semblent s’être unis dans une sorte de mouvement ad hoc. Ils avaient à leur suite un certain nombre de disciples – important autour des figures les plus connues. De même apparut un certain degré de respectabilité, si nous pouvons en croire les références à l’attention impériale qui commencent à apparaître dans les chroniques. Il semblerait que le mouvement chan soit devenu une secte plus ou moins cohérente, une école de bouddhisme reconnaissable, bien que définie de manière imprécise. Cependant, ce n’était pas tant une branche du bouddhisme en Chine que le mouvement s’efforçait apparemment de devenir qu’une version chinoise du bouddhisme. Les hommes reconnus plus tard comme les troisième, quatrième et cinquième patriarches ont en commun la lutte qu’ils menèrent pour plier la pensée bouddhique aux exigences intellectuelles chinoises, pour siniser le bouddhisme. Bien qu’ils aient seulement réussi à poser les bases nécessaires à cette transformation (dont la réalisation devait attendre d’autres mains), ils établirent réellement un modèle de personnalité qui allait mettre à part tous les maîtres qui vinrent à leur suite : un modèle d’une joyeuse irrévérence qui devait autant à Zhuangzi qu’à Bodhidharma.


En lisant les biographies qui suivent, il est inutile de garder à l’esprit qu’il est tout à fait possible que les détails explicites aient été forgés ultérieurement afin de satisfaire le goût naturel des Chinois pour les anecdotes qui les entourent n’étaient pas de totales inventions. Quoi qu’il en soit, on s’est souvenu d’eux, on leur a rendu hommage et ils ont été cités plus tard comme les fondateurs légendaires du Chan.

 

Sengcan, le troisième patriarche (mort en 606)

 

La question du successeur de Huike, le second patriarche, a toujours été embarrassante, même pour les premiers historiens du Chan. La première version de sa biographie (écrite en 645, avant que n’existent le Chan et son besoin d’une histoire) déclare : « [Huike] mourut avant d’avoir établi un lignage, ne laissant aucun disciple digne d’hériter ». Lorsque plus tard il devint nécessaire pour le Chan d’avoir une chaîne ininterrompue de patriarches, une histoire revisitée fut préparée qui lui procura un héritier du nom de Sengcan à qui, dit-on il transmit la doctrine. L’histoire de leur rencontre rappelle la première conversation de Huike et Bodhidharma, les rôles étant cette fois inversés. Le texte laisse entendre que lorsque Sengcan rencontra Huike pour la première fois il était atteint de la lèpre et qu’il implora le maître de le soulager d’une manière on ne peut plus éloigné du Zen, en disant : « cette maladie me fait beaucoup souffrir ; je t’en prie, lave-moi de mes péchés ». « Apporte ici tes péchés, répondit Huike, et je t’en laverai. » Après un long silence, Sengcan confessa : « Je les ai cherchés, mais je ne peux les trouver. » A quoi Huike répliqua, faisant écho à la répartie classique de Bodhidharma : « Vois ! Tu viens d’être purifié. »


Une autre version de cet épisode dit que Huike accueillit Sengcan par ces mots : « Tu souffres de la lèpre ; pourquoi veux-tu me voir ? » Sengcan rétorqua alors : « Mon corps est malade, mais l’esprit d’un homme malade n’est pas différent de votre propre esprit. »


Quelle que soit la manière dont la rencontre se passa dans la réalité, elle convainquit Huike qu’il avait trouvé un être éveillé qui percevait l’unité de toutes les choses, et sur-le-champ il transmit à Sengcan les symboles du patriarcat – la robe et le bol de mendiant de Bodhidharma – en lui disant qu’il devrait désormais prendre refuge dans le Bouddha, le Dharma (la vérité universelle proclamée pour le Bouddha) et la Sangha (la communauté bouddhique). Sengcan répliqua qu’il savait ce qu’était la Shanga, mais que voulait dire Huike par le Bouddha et le Dharma ? La réponse fut que les trois notions étaient toutes des expressions de l’Esprit.


Il semble que cet entretien ait eu lieu alors que Huike se trouvait à Yedu, la capitale Wei du Nord. Dans les années qui suivirent, Sengcan jugea bon de feindre la folie (afin d’échapper à la persécution pendant le mouvement antibouddhiste de 574), et il partit finalement se cacher dans la montagne Huangong pendant dix ans. Sa seule présence, rapporte-t-on, suffit à dompter les tigres sauvages qui avaient terrorisé les habitants de la région. Le seul ouvrage parvenu jusqu’à nous qui prétende transmettre son enseignement est un poème intitulé Xinwinming ou « Sur l’Esprit Croyant », dont on dit qu’il est l’un des premiers traités du Chan. Il débute sur une voix lyrique presque taoïste, digne de Zhuangzi, célébrant la nature originelle de l’homme et la folie de l’ambition.


« Il n’y a aucune difficulté dans la Grande Voie
Mais évitez de choisir !
C’est seulement lorsque vous n’aimez ni ne haïssez
Qu’elle apparaît en toute clarté.
Ne soyez ni pour ni contre quelque chose,
Le conflit du désir et de l’aversion,
Voilà la maladie de l’esprit.
En ne sachant pas la signification profonde des choses,
Nous troublons inutilement la paix (originelle) de notre esprit. »

 

Le poème exprime ensuite l’acceptation du concept mahayanique de l’Esprit englobant tout, la plus grande et seule vérité de l’univers, ainsi que le concept du Vide de Nagarjuna, la vacuité cosmique de sunyata.

 

« Les choses sont les choses à cause de l’Esprit.
L’Esprit est l’Esprit à cause des choses.
Si vous voulez savoir ce qu’ils sont l’un et l’autre,
Sachez qu’à l’origine ils sont une Vacuité.
Dans ce Vide tous deux (Esprit et choses) sont un,
Et ils contiennent la myriade des phénomènes. »

 

Le  poème se termine par une affirmation du credo chan de l’unité et de l’absence de dualisme comme signe d’éveil.

 

« Dans le monde de la Réalité
Il n’y a ni soi ni autre que soi.
« Pas de dualité ! » c’et tout ce que nous pouvons dire.
Quand il n’y a aucune dualité, toutes les choses sont une,
Il n’y a rien qui ne soit inclus.
L’esprit croyant n’est pas duel;
Ce qui est duel n’est pas l’esprit croyant.
Au-delà de tout langage,
Il n’y a pour lui ni passé, ni présent, ni avenir. »

 

Certains ont mis en doute l’attribution au troisième patriarche de ce poème rythmé car les premières sources historiques maintiennent que Sengcan n’a laissé aucun écrit. Quel qu’en soit l’auteur, l’importance réelle du poème réside dans la fusion subtile du taoïsme et du bouddhisme. Nous pouvons y voir comment les voix de la Chine et de l’Inde anciennes se mêlent dans une harmonie parfaite, au point qu’il est impossible de dissocier les parts de l’une ou de l’autre. C’était une noble tentative pour réconcilier la métaphysique bouddhique et les concepts philosophiques chinois, et dans une certaine limite ce fut une réussite. Quant à Sengcan, les légendes racontent qu’il finit par succomber au désir de revoir le Sud et qu’il disparut après avoir transmis les symboles du patriarcat à un moine du nom de Daoxin.

 

Daoxin, le quatrième patriarche (580-651)


La Chine, dont l’agitation politique avait contraint les premiers patriarches à fuir d’un petit royaume à un autre, trouva une unité ainsi que les débuts de la stabilité sous le dynastie Sui [Souei] (581-618), la première en trois siècles et demi (depuis la fin de celle des Han en 220) qui ait été capable d’unifier le territoire. Cette brève dynastie (qui fut bientôt remplacée par celle, resplendissante, des Tang) fut dominée par l’empereur Yang, un politicien rusé qui manoeuvra pour soustraire le trône à son frère aîné. […]


L’époque Tang est universellement considérée comme l’une des grandes périodes de l’homme et comme l’Age d’Or du Chan. L’empereur qui la fonda, Taizong, était un « Fils du Ciel » sage et bienfaisant. […] L’évolution du Chan vers une position établie dans la vie chinoise commença à se consolider sous le quatrième partriarche, Daoxin, dont la vie couvre la dynastie des Sui et le début de celle des Tang. Aujourd’hui, c’est pour deux choses que l’on se souvient essentiellement de lui : d’abord il se consacrait particulièrement à la méditation, la pratiquant avec plus d’avidité que ne l’avaient fait tous les maîtres de dhyana depuis Bodhidharma. On lui reconnaît ensuite le mérite d’être à l’origine de la vraie vie monastique du Chan. IL forma une communauté monastique qui vivait de sa propre production agricole et ne dépendait donc plus de la mendicité ; cela contribua sans doute beaucoup à apporter au Chan l’estime des Chinois. Les mendiants itinérants, même quand ils étaient maîtres de méditation, n’avaient jamais suscité en Chine l’admiration dont ils jouissaient traditionnellement en Inde, la terre du Bouddha. On pensait cependant que la mendicité formait le caractère, et elle ne disparut jamais de la discipline du Chan. […]


Daoxin, dont le nom de famille était Sima, venait de Henan [Ho-nan], mais il quitta son foyer dès l’âge de sept ans pour étudier le bouddhisme et rencontra le troisième patriarche, Sengcan, lorsqu’il était adolescent. Quand Sengcan décida de se retirer, il demanda à son brillant élève de se charger du sutra Lankavatara de Bodhidharma et de l’enseignement de dhyana dans un monastère du mont Lu. Daoxin accepta et resta là plusieurs années, attirant des disciples et effectuant au moins un miracle remarquable. On raconte qu’il empêcha une cité fortifiée d’être réduite à la famine par les bandits qui l’assiégeaient en organisant une session publique de sutra et en les chantant parmi les habitants. Les voleurs se retirèrent de leur propre chef tandis que, comme par magie, des puits secs venaient de se remettre à couler. A quelque temps de là, Daoxin remarqua un jour un étrange nuage pourpre au-dessus d’une montagne proche. Le prenant pour un signe, il alla s’installer sur la montagne (à laquelle on donna plus tard le nom de Shuangfeng ou « les pics jumeaux ») et y fonda la première communauté chan, dirigeant une armée virtuelle de quelque cinq mille disciples au cours des trente années qui suivirent. 

 

On l’évoque aujourd’hui comme un maître charismatique qui stabilisa enfin l’enseignement de dhyana. En cette période de troubles politiques, beaucoup d’intellectuels affluèrent vers la nouvelle école du Chan, attirés par la promesse d’une méditation paisible. Apparemment Daoxin encourageait ses disciples à s’organiser en une sorte de commune où agriculture et administration se mêlaient à la pratique de la méditation. Il semble de cette manière avoir non seulement révolutionné la respectabilité de la pratique de dhyana, mais encore être devenu lui-même une figure nationale. C’est en tout cas ce que nous pouvons conjecturer d’une des légendes les plus tenaces qui le montre défiant un décret impérial qui lui ordonnait de comparaître devant l’empereur Taizong.


Cette légende concerne un épisode qui aurait pris place vers l’année 645. A ce qu’on raconte, un messager impérial arriva un jour pour le convoquer au palais, mais Daoxin refusa froidement. Quand le messager rapporta cela à l’empereur, celui-ci ordonna qu’on envoyât une nouvelle invitation. Le messager se heurta encore à un refus, mais accompagné cet fois ci d’un défi : « Si vous voulez ma tête, coupez-la et emportez-la. Il se peut qu’elle aille avec vous, mais mon esprit n’ira jamais. »
Quand cette réplique parvint à l’empereur, il envoya à nouveau le messager, porteur d’une épée marquée du sceau impérial et d’un mandat de comparution adressé à la tête du maître. Mais il ajouta aussi un décret contradictoire réquérant qu’il ne soit fait aucun mal à Daoxin. Quand le maître refusa pour la troisième fois de se rendre au palais, le messager lut le décret qui ordonnait que sa tête fut coupée. Daoxin s’inclina obligeamment en disant : « Coupez-la ! » Mais le messager hésita, arguant que les ordres de l’empereur interdisaient de lui faire aucun mal. En entendant cela, Daoxin éclata de rire et dit : « Il est bon que vous sachiez que vous possédez des qualités humaines. »


Les enseignements du quatrième patriarche sont mal connus, mais on suppose qu’il inventa et développa de nouvelles techniques pour aider les novices à atteindre un niveau plus intense de méditation. Un extrait de son enseignement illustre sa ferveur pour dhyana :

 

« C’est avec gravité que vous devez vous assoir pour méditer ! Etre assis en méditation est essentiel à toute autre chose. Quand vous aurez fait cela pendant trois à cinq ans, vous serez capable de prévenir l’inanition en vous nourrissant très peu. Fermez la porte et asseyez-vous ! Ne lisez pas les sutra et n’adressez la parole à personne ! SI vous avez la volonté de vous exercer de cette manière et de persister longtemps, le fruit en sera aussi doux que la chair qu’un singe tire de la coque d’une noix. Mais de telles personnes sont rares. »

 

L’importance moindre accordée aux sutra indique la voie au Chan ultérieur. Il est intéressant de noter cependant que, quelques années plus tard à peine, l’utilité de s’assoir en méditation sera également remise en cause, en même temps qu’apparaîtra un nouveau style de Chan.


Nous savons par Daoxin que Hongren, le futur cinquième patriarche, était un de ses disciples et qu’il saisissait la signification intérieure de son enseignement. Ce fut à Hongren qu’il demanda de construire un mausolée sur le flanc de la montagne, le site de son dernier repos, et quand il faut terminé il s’y retira pour sa dernière méditation. Puis il expira et son corps assis fut enveloppé dans une étoffe laquée ; il offrait une vision si magnifique que personne ne put se résoudre à fermer le mausolée.

 

On ne peut avancer grand-chose avec certitude à propos de Daoxin, en dehors de sa place historique en tant que fondateur de la première véritable communauté Chan. Un manuscrit découvert au début de ce siècle dans les cavernes bouddhiques de Dunhuang prétend cependant contenir un sermon du quatrième patriarche intitulé « L’Abandon du Corps. »

 

« La méthode pour abandonner le corps consiste d’abord en une méditation sur le Vide ; par là l’esprit [conscient] est vidé. Que l’esprit dans son univers soit apaisé jusqu’à atteindre un état parfait de tranquillité ; que la pensée soit projetée dans le mystère de la quiétude, de manière à ce que l’esprit soit empêché d’errer d’une chose à l’autre. Quand l’esprit est apaisé dans ses plus proches demeures, ce qui l’embarrassait est tranché. […] L’esprit dans son absolu pureté est le Vide lui-même. »

 

Le texte cite ensuite Laozi et Zhuangzi ainsi que quelques-uns des sutra les plus anciens et il fait considérablement référence à la notion de Vacuité de Nagarjuna. Le texte, authentique ou apocryphe, constitue un élément de plus dans la fusion du taoïsme et du bouddhisme que fut le premier Chan, de même que son analyse de l’état d’esprit atteint pendant la méditation anticipe les enseignements plus tardifs du Chan.

 

Farong, le Saint François du Zen (594-657)

 

Dans cette parade des patriarches, on ne peut passer Farong sous silence, car si ce maître ne fut jamais officiellement couronné patriarche, son humanité fit de lui une légende. Farong (594-657), dont le nom de famille était Wei, naquit dans une province de la rive sud du fleuve Yangzi, et fut dans ses jeunes années un étudiant de la pensée confucéenne. Mais rapidement, son aspiration au défi spirituel le conduisit au bouddhisme. Il s’installa finalement dans une grotte à flanc de falaise, près d’un monastère célèbre du mont Nuitou [Nieou-t’eou]. D’après ce qu’on raconte, sa sainteté était telle que des oiseaux venaient lui faire des offrandes de fleurs.


Selon la chronique zen de la Transmission de la lumière de la lampe (1004), à un moment situé entre 627 et 649, le quatrième patriarche, Daoxin pressentant qu’un grand bouddhiste vivait sur le mont Nuitou, s’y rendit afin de se mettre en quête de cet homme. Après de nombreux jours de recherche, il rencontra enfin un être pieux qui se tenait assis au somment d’un rocher. Pendant que les deux maîtres faisaient connaissance, des broussailles et des ronces qui se trouvaient plus haut sur la montagne parvint soudain le rugissement d’un tigre. Daoxin parut s’en alarmer ce qui fit dire à Farong, ami des animaux, avec un sourire forçé : « Je vois que cela est encore en vous. » Le sens de cette phrase était bien sûr que Daoxin était encore l’esclave du monde des phénomènes, qu’il n’était pas complètement détaché de ses peurs et de ce qu’il percevait.


Après qu’ils eurent bavardé un moment, Farong dut quitter son siège et s’éloigner pour aller satisfaire un besoin naturel. En son absence, Daoxin inscrivit le caractère chinois du nom du Bouddha sur le rocher où il avait été assis. Quand Farong revint pour prendre sa place, il fut un instant choqué à l’idée de s’asseoir sur le nom du Bouddha. S’attendant à une telle réaction, Daoxin sourit et dit : « Je vois que cela est encore en vous. » Il avait montré que Farong restait intimidé par l’apparat du bouddhisme classique et n’était pas encore devenu un maître du pur Esprit détaché de toute chose. On dit que Farong ne peut comprendre le sens de cette remarque et implora Daoxin de lui enseigner le Chan, ce que le quatrième patriarche fit sans tarder. 


Une fois encore, le message de Daoxin recommandait la non-distinction, le non-attachement, la non-discrimination ; il disait de renoncer aux émotions, aux valeurs, à la lutte. Soyez simplement naturel, soyez ce que vous êtes, car c’est la partie de vous qui est la plus proche de l’idéal bouddhique de liberté mentale.


« Rien ne manque en vous et vous n’êtes pas différent du Bouddha. Il n’y a d’autre manière de parvenir à l’état de Bouddha que de laisser à votre esprit la liberté d’être lui-même. Vous ne devriez contempler ni purifier votre esprit. N’y laissez entrer ni désir obsédant ni haine, et n’ayez ni crainte ni anxiété. Soyez sans limites et absolument libre de toutes les conditions. Ayez la liberté d’aller dans la direction qu’il vous plaît, quelle qu’elle soit. N’agissez ni dans le but de faire le bien, ni dans celui de poursuivre le mal. Que vous marchiez ou que vous restiez, que vous soyez assis ou couché, quoi qu’il vous arrive il s’agit de la merveilleuse activité du Grand Illuminé. Tout est joie, sérénité – C’est ce qu’on appelle Bouddha. »

 

Après la visite de Daoxin, les oiseaux cessèrent d’apparaître avec leurs offrandes de fleurs : ce qui prouve, disent les maîtres ultérieurs du Chan, que l’être physique de Farong s’était entièrement évanoui. Son école du mont Nuiou fleurit un certain temps. On y enseignait que l’on pouvait atteindre les objectifs de la pratique du Chan en contemplant le Vide de Nagarjuna. Farong interprétait ainsi les enseignements de la Voie du Milieu :

 

« Tous les discours n’ont rien à voir avec la Nature originelle de l’homme que l’on peut atteindre seulement à travers sunyata. Pas de pensée, telle est la Réalité absolue dans laquelle l’esprit cesse d’agir. Quand l’esprit d’un homme est vide de pensées, sa nature a atteint l’Absolu. »

 

Les enseignements de Farong furent transmis par la suite au Japon grâce à un pèlerin japonais de passage, mais son école ne se perpétua dans aucun des deux pays au-delà du VIIIème siècle. Elle fut le premier groupe dissident du Zen ; étant trop attachée au bouddhisme traditionnel, peut-être lui manquait-il l’innovation nécessaire à sa survie.


Comme Farong avançait en âge, on l’encouragea à descendre de sa montagne pour aller vivre dans un monastère, ce qu’il aurait peut-être fait de lui-même. On dit qu’après qu’il eut fait ses derniers adieux à ses disciples, il fut suivi au bas de la montagne par les lamentations de ses oiseaux et de ses animaux. Un maitre plus ordinaire aurait été oublié, mais ce saint François du Zen était tant aimé qu’il devint un sujet de conférences et qu’on se souvint toujours de lui avec respect.

 

Hongren, le cinquième patriarche (601-674)


Daoxin, le quatrième patriarche, eut un autre disciple connu, Hongren (601-674), l’homme à qui l’histoire donna le titre de cinquième patriarche. Les chroniques disent qu’il venait de la même province que Daoxin et qu’il impressionna profondément le maître quand, âgé de quatorze ans, il rivalisa avec le quatrième patriarche dans un entretien d’introduction. Selon la description que nous avons de cette conversation, Daoxin demanda au jeune garçon, qui voulait devenir son disciple, quel était son nom de famille, mais comme le mot qui veut dire « nom de famille » se prononce de la même manière que celui qui signifie « nature », Hongren répondit à la question comme si elle avait été : « Quelle est ta « nature » ? », l’interprétant délibérément dans ce sens de manière à répondre : « Ma « nature » n’est pas ordinaire ; c’est la nature de Bouddha. » Daoxin s’enquit alors : « Mais n’as-tu pas un nom de famille ? » Ce à quoi Hongren répliqua habilement : « Non, car les enseignements disent que notre « nature » est vide. »


Hongren continua son chemin et devint le successeur du quatrième patriarche ; dans son établissement étaient rassemblés plusieurs centaines de disciples. Les chroniques ne nous apprennent pas grand-chose sur la vie réelle et les enseignements du cinquième patriarche, mais cela est sans importance. […] 

 

 

Huike. Le second patriarche du Zen

13/02/2023

Huike. Le second patriarche du Zen

C’est d’abord en tant que savant chinois se consacrant ardemment à la méditation que Huike [487-593] entre dans l’histoire du Zen. Ayant la ferme volonté de devenir un disciple du célèbre moine indien qui venait de s’installer au monastère de Shaolin, il se posta devant son portail, espérant que Bodhidharma le remarquerait. Le temps passa et la neige se mit à tomber, mais Bodhidharma continuait de l’ignorer et déclarait : « On ne peut comprendre l’incomparable doctrine du bouddhisme qu’après une longue et dure discipline, en endurant ce qui est le plus difficile à endurer et en pratiquant ce qui est le plus difficile à pratiquer. Les hommes de vertu et de sagesse inférieures ne sont pas autorisés à y comprendre quoi que ce soit. » Huike finit par désespérer et , pour montrer sa sincérité, il eut recours à une mesure extrême : il se coupa un bras et en fit offrande au maître. Même un maître de méditation qui n’a qu’un but, à l’égal de Bodhidharma, ne pouvait rester indifférent à un tel geste, et il consentit à accepter Huike pour son premier disciple chinois. […]

 

Sans doute ne pourra-t-on jamais déterminer avec certitude s’il perdit son bras par automutilation, comme le disent les chroniques zen écrites plus tard, ou s’il fut grièvement blessé lors d’un combat l’opposant à des bandits, comme le raconte la toute première source. La version tardive est certainement plus pieuse, mais la première semblerait plus plausible.
Il étudia avec Bodhidharma pendant six ans, se retirant progressivement de la vie de savant tout en se détournant de l’intellectualisme pour s’orienter vers l’expérience pure. Quand Bodhidharma décida enfin de partir, il fit venir tous ses disciples afin de soumettre leurs connaissances au fameux contrôle que nous avons évoqué dans le chapitre précédent. […]

 

Huike resta à Shaolin pendant quelques temps encore, puis il disparut de la vie publique, vivant de travaux domestiques et apprenant sur le tas la vie paysanne chinoise. Il voulait, à ce qu’on raconte, apaiser son esprit, acquérir l’humilité nécessaire à un grand maître et surtout, s’imprégner du sutra Lakavatara. Quand on lui demandait pourquoi lui, maître éveillé, choisissait de vivre parmi les travailleurs serviles, il répondait d’un ton acerbe que cette vie convenait mieux à son esprit et que ce qu’il faisait le regardait de toute façon. L’expérience qu’il menait était pénible, mais il la trouvait plus appropriée. Ce fut sans doute pendant cette période formative que le premier maître chinois du Chan forgea sa force intérieure.


Il est inévitable que la préoccupation principale de Huike pendant cette période ait été l’étude du sutra Lankavatara que lui avait confié Bodhidharma. Le Lankavatara ne fut pas écrit par un maître zen, pas plus qu’il ne sortit de la tradition zen, mais il fut néanmoins l’écrit sur lequel se fonda le Chan pendant ses deux cents premières années. Comme l’a remarqué D.T Suzuki, il existait au moins trois traductions chinoises de ce sutra sanskrit au temps où Bodhidharma vint en Chine. Bodhidharma eut cependant le mérite, du moins les documents zen le lui reconnaissent-ils, d’être à l’origine du mouvement qui devint plus tard l’école Lankavatara. EN 645, le sutra était décrit par un savant chinois, qui n’appartenait pas au Chan, de la manière suivante : « Toute la force de son enseignement réside dans prajna (la plus haute connaissance intuitive), laquelle transcende ce qui est écrit. Bodhidharma, le maître zen, propagea cette doctrine dans le sud et dans le nord de la Chine ; l’essence de cet enseignement consiste à atteindre l’inaccessible, c’est-à-dire  à saisir directement la vérité elle-même en oubliant parole et pensée. Plus tard, elle grandit et se développa dans le centre du pays. Huike fut le premier à atteindre la compréhension essentielle. Ceux qui, à Wei, se consacraient à l’enseignement écrit du bouddhisme répugnèrent à s’associer à ces voyants sprirituels. »


Le Lankavatara est présenté comme un document transmettant les pensées qu’eut le Bouddha alors qu’il était niché sur un pic montagneux du Sri-Lanka. Bien que l’ouvrage soit de façon notoire mal structuré, vague et obscur, il fut la pierre sur laquelle Huike allait aiguiser son éveil pénétrant. Le concept principal qu’il met en avant est celui d’Esprit, que D.T. Suzuki définit comme « l’esprit absolu, bien différent de l’esprit empirique qui est objet d’étude psychologique. Quand son initiale s’écrit en majuscule, il est la réalité ultime dont dépend la valeur de l’ensemble des objets individuels ». Le Lankavatara dit la chose suivante à propos de l’Esprit :


"[…] l’ignorant et le simple d’esprit, ne sachant pas que le monde n’et que ce qui est vu de l’Esprit lui-même, s’attachent à la multitude des objets externes et aux notions d’être et de non-être, d’un et d’autrui, des deux unis et séparés, d’existence et de non-existence, d’éternité et de non-éternité..."

 

Selon le lankavatara, le monde et la perception que nous en avons font l’un et l’autre partie d’une entité conceptuelle plus vaste. Les enseignements du Lankavatara mettent sérieusement en doute la véritable existence des choses que nous croyons voir. La discrimination entre soi et le reste du monde ne peut qu’être fausse puisque tous deux sont de simples manifestations de la même essence ambiante, l’Esprit. Notre perception est trop facilement déçue et c’est pourquoi nous ne devons pas faire confiance implicitement aux images qui parviennent jusqu’à notre conscience :

 

[…] [Elle] est semblable à ces bulles d’eau dans une chute de pluie qui ont l’apparence de gemmes de cristal et que l’ignorant poursuit, les prenant pour de véritables gemmes de cristal … Elles ne sont rien de plus que des bulles d’eau, elles ne sont pas des gemmes, et elles ne sont pas non plus de non-gemmes, puisqu’elles sont prises comme telles [par d’autres].

 


La réalité se situe au-delà de ces discriminations sans importance. L’intellect est également impuissant à distinguer le réel et l’illusoire, car tout est à la fois réel et illusoire, mais jamais au même moment. Cette conviction du Lankavatara demeure au cœur même du Zen, même après que le sutra lui-même eut été supplanté par des ouvrages plus simples dont l’approche est plus aisée.


Peu à peu, tandis qu’il prêchait et étudiait le Lankavatara, Huike acquit une réputation allant bien au-delà de son apparence délibérément modeste. Pendant tout ce temps, il mena une vie itinérante, voyageant dans le nord de la Chine. On raconte qu’il arriva dans la capitale orientale du royaume Wei après que celui-ci eut été divisé ; en 534. Là, dans la cité de Yedu, il enseigna sa version de dhyana et ouvrit la voie de l’éveil à de nombreuses personnes. Bien qu’il fût simple dans ses manières et son vêtement, son succès suscita l’antagonisme des cercles bouddhiques établis, et en particulier l’opposition d’un maître de dhyana conventionnel du nom de Daohuan. Selon les Biographies des maîtres éminents (645), Daohuan était un maître jaloux ; il avait mille disciples et l’approche en dehors des textes que préconisait Huike l’irritait profondément. Ce prêtre malveillant envoya plusieurs de ses disciples pour s’informer de l’enseignement que prodiguait Huike, sans doute avec l’intention de l’accuser d’hérésie, mais tous les envoyés furent si impressionnés qu’ils ne retournèrent jamais auprès de leur maître. Puis un jour Daohuan [Tao-Huan] rencontra l’un de ces élèves gagnés à l’enseignement de Huike. D.T. Suzuki traduit ainsi la rencontre :

 

Plus tard il advint que Tao-Huan rencontra le premier messager. « Comment se fait-il, lui demanda-t-il, que j’aie dû vous envoyer chercher un si grand nombre de fois ? Ne vous ai-je pas ouvert les yeux et cela ne m’a-t-il pas coûté tant de peine ? » Le premier disciple répondit sur le plan mystique : « Mon œil était parfait dès le début, et c’est à cause de vous qu’il a commencé à loucher ».

 


D’après ce message, il semblerait que Huike enseignait un retour à la nature originelle, à l’homme originel avant qu’il ait acquis un apprentissage artificiel ou toute prétention doctrinale. Fou de colère et de jalousie, le maître de dhyana fit en sorte que Huike subit la persécution officielle. […]

 

Huike fut donc contraint de fuir vers le sud où il s’installa un temps dans les régions montagneuses du fleuve Yangzi. La persécution fut de courte durée car l’empereur qui en était responsable mourut peu après avoir promulgué son décret, aussi Huike retourna-t-il à Chang’an ; il se peut cependant qu’eun le forçant à voyager ces persécutions aient contribué à répandre son enseignement dans les campagnes.


Le seul fragment authentique de la pensée de Huike qui ait survécu rapporte sa réponse à une demande envoyée par un dévot laïque du nom de Xiang dont on nous dit que, seul dans la jungle, il était en quête de la réalisation spirituelle. Sa demande, qui ressemble plus à un constat qu’à une question, était exprimée dans les termes qui suivent :

 

« […] celui qui aspire à l’état bouddhique en pensant que cet état est indépendant de la nature des êtres doués de sensibilité est comparable à celui qui essaie d’écouter un écho en étouffant le son qui en est à l’origine. Par conséquent l’ignorant et l’Illuminé marchent sur la même voie ; l’homme vulgaire et le sage ne pourront être différentiés l’un de l’autre. Là où il n’y a pas de noms nous créons des noms ; et à cause de ces noms, des jugements sont formés. Lorsqu’il n’y a pas de matière à théorie, nous construisons des théories, et à cause de cette construction de théories les litiges surgissent. Tout cela, ce sont des créations fantomatiques et non des réalités, et qui donc sait qui a tort et qui a raison ? Elles sont toutes vides, sans rien de substantiel, et qui sait ce qui est et ce qui n’est pas ? Ainsi nous comprenons que notre gain n’est pas un gain réel ni notre perte une perte réelle. Telle est mon opinion, et puissé-je être éclairé si je me trompe. »

 

 

Cette « question, si elle en est une, ressemble de façon suspecte à un sermon et se présente en fait comme un exposé des propos du Zen ? Huike répondit de la manière suivante dans le passage d’une lettre qui est le seul écrit connu de lui qui subsiste encore :


« Vous avez vraiment compris le Dharma tel qu’il est ; la vérité la plus profonde réside dans le principe d’identité. C’est à cause du principe de l’ignorance que le joyau de l’esprit est pris pour un morceau de brique, mais dès qu’on est soudain éveillé à l’Illumination, on comprend qu’on est en possession d’un royaume réel. L’ignorant et l’Illuminé sont de même essence, il ne doivent pas en réalité être séparés. Nous devrions savoir que toutes les choses sont telles qu’elles sont. Ceux qui conservent une vision dualiste du monde doivent être pris en pitié, et j’écris cette lettre pour eux. Lorsque nous savons qu’entre ce corps et le Boudhha il n’y a rien qui sépare l’un de l’autre, à quoi sert de chercher le Nirvana [comme quelque chose d’extérieur à nous-mêmes] »

 

Huike insiste sur le fait que tout jaillit de l’Esprit unique et qu’en conséquence les notions de dualité, d’attachement à tel ou tel phénomène, ou même la possibilité de choix, sont également absurdes. Bien qu’il n’ait su que trop bien que l’éveil ne pouvait être obtenu à partir de l’enseignement, il ne plaidait pas en faveur d’une cassure radicale par rapport aux méthodes traditionnelles des maîtres bouddhistes de la méditation. Son style n’était pas orthodoxe, mais ses méthodes d’enseignement se limitaient encore aux conférences et à la méditation. Cette approche était cependant plus proche de la tradition du Bouddha que les techniques violentes de l’Illumination subite » qui allaient sortir du Chan chinois.


Vers la fin de sa vie, de retour à Chang’an, Huike vivait et enseignait avec la même simplicité. Il semble que son style de franc-tireur ait continué d’offenser les maîtres plus conventionnels et une histoire plus tardive relate qu’il mourut en martyr. Un jour, alors qu’un maître docte était en train de prêcher dans le temple de Kuangzhou, Huike passa par là et se mit à bavarder avec les passants, dehors. Peu à peu une foule se rassembla, tant et si bien que la salle de conférences du prêtre révéré finit par être vidée de ses auditeurs. Ce prêtre célèbre, du nom de Biange, accusa le maître en guenilles auprès du magistrat Zhe Chongran de répandre une fausse doctrine. Huike fut donc arrêté, puis exécuté, révolutionnaire impie âgé de cent six ans.

Zen

Bodhidharma. Le premier patriarche du Zen

10/02/2023

Bodhidharma. Le premier patriarche du Zen

Une légende raconte qu’un moine indien barbu du nom de Bodhidharma (470-532), fils d’un roi brahmane de l’Inde méridionale, apparut un jour à Canton, la cité portuaire du sud de la Chine, aux environs de l’an 520 de notre ère. De là, il se dirigea vers le nord-est jusqu’à Nankin, près de l’embouchure du fleuve Yangzi, afin de répondre à l’invitation du plus fervent des bouddhistes de Chine, l’empereur Wu, de la dynastie des Liang. Après un entretien célèbre au cours duquel son irrévérence jeta l’empereur dans la consternation, Bodhidharma se hâta de rejoindre les centres bouddhiques du Nord, et s’installa finalement dans le monastère de Shaolin, sur le mont Song, où il resta pendant neuf années en méditation, les yeux fixés sur un mur. Il transmit ensuite ses réflexions ainsi qu’une copie du sutra Lankavatara à un successeur, puis disparut. Il légua à la Chine sa dévotion pour la méditation et pour le sutra que nous avons évoqué plus haut. Plus tard, on lui rendit hommage en tant que père de la dhyana chinoise, ou « méditation », école du bouddhisme appelée Chan.


Bodhidharma attira peu l’attention pendant les années qu’il passa en Chine et la première allusion à sa vie est une brève note dans une chronique compilée une centaine d’année plus tard, l’identifiant simplement comme un praticien de la méditation. Cependant les récits ultérieurs sur sa vie furent de plus en plus embellis, au fur et à mesure qu’il était élevé au rang de premier patriarche du Chan chinois. On élabora sa vie de manière à remplir en tout point les besoins d’une légende, et on l’enveloppa peu à peu d’anecdotes symboliques qui, mieux que le fait banal, illustraient somptueusement la vérité. […]


La Chine au temps de l’arrivée de Bodhidharma était un territoire politiquement divisé, où la nouvelle foi du bouddhisme tenait souvent lieu de dénominateur commun spirituel. Bodhidharma apparut précisément au moment où, dans le Nord-Ouest, l’empereur Wu (et qui régna de 502 à 549) était devenu un bouddhiste fanatique. Peu après avoir pris le pouvoir, Wu ordonna de fait à tous les membres de la maison impériale et à tous ceux qui avaient un accès à la cour d’adopter le bouddhisme et d’abandonner le taoïsme. Les moines bouddhistes devinrent conseillers à la cour et ouvrirent les coffres impériaux pour y puiser de quoi construire de nombreux temples somptueux qui sont devenus très célèbres. […]

 

L’empereur était connu pour l’hospitalité qu’il dispensait aux moines indiens qui lui rendaient visite et il est tout à fait plausible qu’il ait invité Bodhidharma à une audience. Selon la légende, l’empereur Wu commença presqu’immédiatement à infliger au dignitaire en visite une liste de toutes les actions qui prouvaient sa foi, énumérant les temples construits, le clergé investi, les sutra promulgués. La liste était longue, mais il finit par faire une pause, troublé sans doute par l’indifférence de son invité. Dans l’espoir de susciter une réaction, il demanda : « Etant donné tout ce que j’ai fait, que pensez-vous que puisse être mon mérite ? » Bodhidharma fronça les sourcils : « Il n’y a pas là le moindre mérite, Sire. » Cette réponse frappa l’empereur de stupeur, mais il s’empressa d’essayer une autre question banale : « Quel est le principe le plus important du Bouddhisme ? » On raconte que Bodhidharma répondit à cela d’un abrupt : « Vaste Vide ». L’empereur fut tout aussi déconcerté par cette réponse et ne sachant plus que penser, il s’enquit finalement de l’identité exacte du visiteur barbu qui se tenait devant lui. Bodhidharma admit de bonne grâce qu’il n’en avait pas la moindre idée. L’entretien se termina aussi brusquement qu’il avait commencé. Bodhidharma s’excusa et prit rapidement congé. Le premier miracle qu’on lui prête fut de traverser le Yanzi aux abords du Nankin sur un roseau, puis il se dirigea vers le Nord.


C’est en Chine du Nord près de la cité de Luoyang que la légende retrouve Bodhidharma. Les versions diffèrent quelque peu, mais les plus vivaces associent son nom au fameux monastère de Shaolin, sur le mont Song. Là nous dit-on, il médita pendant neuf années face à un mur (inventant de cette façon la « contemplation du mur ») jusqu’à ce que, rapporte une version pieuse, ses jambes finissent par se détacher. A un moment, relate une autre version zen, il se surprit à somnoler et dans un accès de rage s’arracha les paupières, les jeta par terre avec mépris ; à l’endroit où elles tombèrent jaillirent des buissons de thé – la boisson sacrée du zen. Une autre anecdote en fait l’inventeur d’un style chinois de boxe pour l’éducation physique des moines chétifs de Shaolin, et par là même le fondateur d’une discipline chinoise classique. Mais le plus célèbre des épisodes ayant trait à son séjour à Shaolin concerne le moine Huike [Houei-k’o], qui devait devenir son successeur. L’histoire raconte que Huike attendit dans la neige à l’extérieur de Shaolin pendant des jours et des jours, espérant en vain que Bodhidarma le remarquât ; en désespoir de cause il finit par se couper un bras pour attirer l’attention du maître.


Bodhidharma préconisait la méditation, les sutra et tout l’apparat du bouddhisme traditionnel comme moyen de parvenir dans sa propre nature. Les légendes qui l’entourent présentent le Zen dans sa période de formation, bien avant que des méthodes moins orthodoxes n’aient été imaginées pour faire entrer les disciples dans un nouveau mode de conscience. […]


Les véritables enseignements de Bodhidharma ne sont pas totalement connus. La première information concernant le « barbare aux yeux bleus » (comme l’appelèrent plus tard les Chinois) se trouve dans l’histoire bouddhique chinoise qui a pour titre Biographie de moines éminents et que l’on date de 645, plus d’un siècle après qu’il est venu en Chine. Cette biographie contient également le texte bref d’un essai attribué à Bodhidharma. Au temps où elle fut recueillie, celui-ci n’avait pas été encore consacré premier patriarche du Zen, il était simplement connu comme l’un des moines qui enseignait la méditation. Aussi n’y avait-il aucune raison d’embellir son histoire par un essai apocryphe et c’est la raison pour laquelle la plupart des exégètes pense qu’il est authentique. […] Le texte que laissa Bodhidharma avait pour mission de montrer aux hommes les différentes voies vers l’éveil.


Il y a plusieurs moyens d’entrer dans la voie, mais en résumé il n’y a que deux catégories ; l’une est « l’Entrée par la Raison » et l’autre « l’Entrée par la conduite ».


De manière plus précise, la première de ces voies, l’Entrée par la Raison, pourrait être appelée ‘entrée par la pénétration pure ». Il semble que la voie préconisée soit un mélange de bouddhisme et de taoïsme ; les sutra y sont utilisés comme véhicule pour conduire celui qui cherche d’abord à la méditation, puis vers un état de conscience impossible à décrire dans lequel toute dualité, toute sensation d’un moi différent du monde sont effacées. C’est un résumé précoce et éloquent des objectifs du Zen.

 

Par « Entrée par la Raison » nous voulons parler de la compréhension de l’esprit du bouddhisme à l’aide de l’enseignement des écritures. Nous arrivons alors à avoir une foi profonde dans la « Vraie Nature », qui est une seule et même chose dans tous les êtres doués de sensibilité. La raison pour laquelle elle ne se manifeste pas est due à l’illusion qui enveloppe les objets extérieurs, et les fausses pensées. Lorsque, abandonnant le faux et embrassant le vrai, on se réfugie en parfaite sincérité de pensée dans biguan, on trouve qu’il n’y a ni moi personnel ni rien d’extérieur au moi, que les masses et les individus éminents sont une seule et même essence ; on s’en tient alors fermement à cette croyance et on ne s’en écarte jamais plus. Un tel homme ne sera plus guidé dorénavant par des instructions écrites, car il est en communion silencieuse avec le principe lui-même ; il sera libéré de toute discrimination par voie de concept, car il est plein de sincérité et non agissant.

 

On attribue à Bodhidharma le mérite d’avoir inventé le terme biguan [pi-kuan] dont la traduction littérale est « la contemplation du mur » mais dont la véritable signification est à l’estimation de chacun de nous. On qualifie parfois biguan de métaphore qui exprimerait la confrontation de l’esprit avec la barrière de l’intellect – obstacle que l’on doit finir par sauter si l’on veut atteindre l’éveil. Dans tous les cas ce texte représente une évidente ratification de la méditation en tant que moyen pour apaiser l’esprit tout en abolissant notre impulsion à faire une discrimination entre nous et le monde qui nous entoure. Il insiste sur le fait que l’enseignement écrit ne peut aller que jusque-là et qu’enfin il doit être abandonné en faveur d’une soumission à la pensée intuitive.

 

La seconde voie (ou Dao) qu’il décrivait avait pour nom ‘Entrée par la Conduite » et faisait référence aux origines bouddhiques indiennes de Bodhidharma. La description de la « Conduite » était divisée en quatre sections qui, prises ensemble, étaient destinées à inclure tous les types possibles de la pratique bouddhique.

 

L’ « Entrée par la Conduite » désigne les Quatre Actions dans lesquelles tous les autres actes sont compris. Quelles sont-elles ? 1) Comment répondre à la haine ? 2) Etre obéissant envers le Karma. 3) Ne jamais poursuivre quoi que ce soit. 4) Etre en accord avec le Dharma.

 

Le premier acte de conduite conseillé au croyant est de supporter toutes les épreuves car elles représentent des paiements pour des fautes commises dans des existences antérieures.


Que veut-on dire par : « Comment répondre à la haine » ? Ceux qui se forment sur la Voie doivent penser ainsi quand il leur faut lutter contre des conditions adverses : pendant les innombrables âges du passé, j’ai erré à travers la multiplicité des existences, m’abandonnant constamment à des détails dénués d’importance au détriment de ce qui est essentiel dans la vie, et créant ainsi des occasions infinies de haine, de mauvais vouloir et d’actions mauvaises. Aucune action perfide n’a été commise dans cette vie, mais cependant c’est maintenant que les fruits des fautes du passée doivent être récoltés. Ni les dieux ni les hommes ne peuvent prévoir ce qui m’arrivera. Je me soumettrai avec bonne volonté et patience à tous les maux qui tomberont sur moi, jamais je ne gémirai ni ne me plaindrai. Dans le sutra on dit de ne pas se tourmenter sur les maux qui peuvent nous advenir. Pourquoi ? Parce que par l’intelligence on peut avoir une vue générale [de toute la chaîne des Causes interdépendantes]. Lorsque cette pensée s’élève, on est en accord avec le principe parce qu’on fait de la haine le meilleur usage qu’on puisse en tirer en la faisant servir à sa progression sur la Voie. C’est cela qui est appelé « la façon de répondre à la haine ».


La seconde règle de Conduite est de se réconcilier avec qu’il advient, qu’il s’agisse d’un bien ou d’un mal. Cette règle semble refléter l’attitude taoïste pour laquelle chaque chose est ce qu’elle est, et qu’en conséquence les jugements de valeur sont hors de propos. Lorsque survient le bien, il est le résultat d’actions de mérite dans une existence antérieure et il disparaîtra quand la force du Karma qui en est la cause sera épuisée. Ce qu’il est important de saisir, c’est que rien n’a d’importance, quoi qu’il arrive.


Nous devons savoir que tous les êtres doués de sensibilité sont produits par les effets combinés des conditions karmiques, et en tant que tels il ne peut y avoir de moi en eux. Les fils mêlés du plaisir et de la souffrance sont tous tissés à partir des fils des causes qui imposent des conditions … Laissez donc les gains et les pertes courir leurs courses naturelles selon les conditions et les circonstances toujours changeantes de la vie, car l'Esprit lui-même ne s’accroît pas avec les gains et ni diminue pas avec les pertes. De cette manière aucune tempête d’autosatisfaction ne s’élèvera et votre esprit demeurera en harmonie cachée avec le Dao. C’est dans ce sens que nous devons comprendre la règle d’adaptation aux conditions et aux circonstances variables de la vie.

 

La troisième Règle de Conduite était l’enseignement du Bouddha selon lequel cesser toute recherche et se tourner vers le non-attachement apporte la paix.

 

Toute leur vie, les hommes à travers le monde demeurent non éveillés ; partout nous les voyons liés par leurs désirs et leurs convictions. C’est ce qu’on appelle « l’attachement ». Les sages cependant comprennent la vérité, et leur raison leur dit de se détourner des voies séculières. Ils jouissent de la paix de l’esprit et du parfait détachement. Ils ajustent les mouvements de leurs corps aux revers de fortune, toujours conscients de la vacuité du monde des phénomènes dans lequel ils ne trouvent rien à convoiter, rien dont se réjouir … Tout ce qui a un corps est héritier de souffrance et étranger à la paix. Ayant compris cette vérité, les sages restent détachés de tout ce qui appartient au monde des phénomènes ; leur esprit est libéré des désirs et des besoins insatiables. Les écritures disent : « Toutes les souffrances jaillissent de l’attachement ; la vraie joie naît du détachement. » Connaître clairement la béatitude du détachement est marcher véritablement sur la voie du Dao.


La quatrième Règle de Conduite était de dissiper notre perception des dualités sujet-objet et de regarder la vie comme un tout unifié. C’est cette fusion du moi et du monde extérieur que Bodhidharma appelle esprit pur ou raison pure.

 

Le Dharma n’est rien d’autre que la Raison qui est pure dans son essence. Cette Raison pure est la Forme sans forme de toutes les formes. Elle est au-dessus de la souillure et de l’attachement et elle ne connaît ni « moi » ni « autre ».

 

Après avoir développé cet exposé assez bien tourné du Zen et des idéaux bouddhiques tels qu’ils sont prêtés à Bodhidharma, il nous faut malheureusement ajouter qu’à la seule exception du terme biguan, tout semble avoir été emprunté directement au sutra Vajrasamadhi (attribuer des citations du sutra à des patriarches était alors chose courante). Tout au moins la légende en ce temps-là ne dépeint-elle pas Bodhidharma comme un contemplateur de sutra. Il utilisait en fait un sutra comme véhicule afin de promouvoir sa pratique de contemplation intensive. On ne sait pas quel rôle jouait à cette époque la méditation dans le bouddhisme, mais l’érudit Hu Shih se demande si elle était bien comprise. Les Biographies qui couvraient toute la première période du bouddhisme en Chine depuis le 1er siècle jusqu’en 519, ne contenaient que vingt et un noms de moines pratiquant dhyana sur un total d’environ quatre cent cinquante. Et pratiquement tous ces vingt et un moines étaient cités à cause de leur ascétisme et de leurs pouvoirs miraculeux remarquables. Ceci montre bien que malgré les nombreux manuels de yoga qui étaient en traduction, et en dépit du grand respect que les intellectuels bouddhistes portaient à la doctrine de dhyana, il n’y avait jusqu’à l’an 500 pratiquement aucun bouddhiste chinois qui comprenait véritablement ou pratiquait sérieusement dhyana ou le Zen.

 

En arrivant en Chine en 520 peut-être Bodhidharma eut-il le sentiment qu’il utilisait les mots d’un sutra déjà existant pour faire l’éloge de la méditation, il pourrait mieux susciter l’intérêt des Chinois pour cette forme de Bouddhisme. […] L’enseignement de biguan, contemplation du mur, fut ce qui fit de Bodhidharma le premier patriarche du bouddhisme zen en Chine. » […]

 

La fin de Bodhidharma est également entouré de mystère. Qu’arriva t-il réellement à ce gourou indien voyageur ? Mourut-il empoisonné, comme le dit une légende, ou se rendit-il en Asie centrale comme le rapporte une autre ? Ou encore est-il partie pour le Japon comme une autre histoire le révèle ? La version la plus persistante raconte qu’au bout de neuf années passées au monastère de Shaolin, décidé de retourner en Inde, il convoqua ses disciples afin de tester leur degré de réalisation qu’ils avaient atteint. Le premier disciple dit : « tel que je le comprends, si nous voulons saisir la Vérité, nous ne devons ni faire entièrement confiance aux mots et aux lettres, ni nous en dispenser complètement ; nous devons au contraire les utiliser comme un instrument de la Voie ». A ceci, Bodhidharma répondit : « Tu as atteint ma peau. »
Une nonne s’avança ensuite et dit : « selon moi, la Vérité est semblable à une vision heureuse du Paradis Bouddhique ; on l’aperçoit une fois et la vision ne se reproduit plus jamais. » A cela Bodhidharma répondit : « Tu as atteint ma chair. »
Le troisième disciple dit : « Vides sont les quatre éléments et non existants les cinq skandha (c’est-à-dire les constituants de la personnalité : le corps, les sentiments, la perception, la volonté et la conscience). Il n’y a rien en fait qui puisse être saisi comme réel ». A ceci Bodhidharma dit : « Tu as atteint mes os ».
Ce fut enfin le tour de Huike. Mais il ne fit que s’incliner devant son maître et resta silencieux là où il était. Bodhidharma dit : « Tu as atteint ma moelle. »  […]

 

Qu’y a-t-il de vrai dans la légende de Bodhidharma ? La réponse importe peu. A l’égal de Moïse, si Bodhidharma n’avait pas existé il aurait fallu l’inventer.  […] Il est important de garder à l’esprit que Bodhidharma, homme et mythe, était le produit d’une forme première du Zen. Les maîtres ultérieurs avaient besoin d’un lignage et on lui délégua le rôle de premier patriarche. Le principal problème avec Bodhidharma était que beaucoup de ses idées contredisaient directement les positions adoptées par les enseignements postérieurs du Zen. Souvenez-vous par exemple qu’il prônait la confiance dans un sutra (le Lankavatara) et qu’il mettait fortement l’accent sur la méditation (à laquelle les maîtres zen allaient plus tard se dérober partiellement). […]


Sans doute est-il opportun  de terminer par le texte apocryphe le plus durablement associé à son nom, à savoir la stance que les maîtres ultérieurs lui attribuèrent en prétendant qu’il s’agissait d’un résumé de son enseignement :

 

Une transmission spéciale en dehors des écritures
Aucune dépendance vis-à-vis des mots et des lettres
Se tourner directement vers le seul esprit,
Comtempler sa propre nature.

Zen, liberté intérieure

28/06/2022

Zen, liberté intérieure

Le Zen est l'essence du bouddhisme, la liberté est l'essence du Zen. 

 

A son niveau élémentaire et aussi le plus profond, le Zen est destiné à libérer le potentiel enfoui au fond de l'esprit humain.

Ecoutons le maître zen chinois Yin :

 

Vivre selon la voie du Zen est le plus direct des raccourcis pour atteindre l'Eveil ou le maîtriser de manière juste, là où l'on se trouve. Il ne demande pas l'application de la moindre force.

 

 

La liberté que propose le Zen ne se trouve pas dans un monde lointain mais juste là, dans notre monde. On peut le mettre en pratique au centre de nos activités habituelles, elle ne requiert rien d'extraordinaire. Applicable dans l'immédiat, elle se développe naturellement.

 

Da Hui, un autre grand maître chinois disait :

 

Pour atteindre l'illumination du Zen, il n'est pas nécessaire d'abandonner sa famille, de quitter son travail, de devenir végétarien ou de pratiquer une ascèse ou encore de fuir dans un lieu tranquille.

 

 

 

[...] La libération zen est essentiellement atteinte par une connaissance spéciale et par une perception qui pénètrent la racine même de l'expérience. Cette connaissance et cette perception libèrent l'esprit des limites arbitraires qui lui sont imposées par le conditionnement, éveillant ainsi les capacités endormies de la conscience.

 

Da Hui explique :

 

Le royaume de l'éveillé n'est pas un royaume extérieur composé de caractéristiques manifestes. La bouddhéité est le royaume du savoir sacré que l'on trouve en soi-même. Pas besoin d'arsenal, de pratiques ou de réalisations pour l'atteindre. Tout ce qui est nécessaire, c'est de se purifier des influences qu'exercent les afflictions psychologiques en relation avec le monde extérieur, accumulées dans notre psyché depuis les temps sans commencement.

 

Le zen purifie l'esprit pour permettre l'interne perception de sa propre nature essentielle. Cette perception de la pureté essentielle de l'esprit permet de demeurer en toutes circonstances libre et bien équilibré, de telle sorte que l'on continue à clarifier chaque expérience quotidienne. Le maître zen japonais Bunan s'exprimait ainsi :

 

Les gens pensent qu'il est difficile de percevoir l'essence de la nature humaine mais en fait, ce n'est ni facile ni difficile. Rien ne peut adhérer à cette nature essentielle. Il ne s'agit que de répondre à ce qui est bien et mal en restant détaché de ce qui est bien et mal, de vivre au milieu des passions en restant détaché des passions, de voir sans regarder, d'entendre sans écouter, d'agir sans agir et de chercher sans chercher.

 

 

La liberté illuminée du Zen au coeur du monde sans appartenir au monde, est traditionnellement comparée à la fleur de lotus dont la racine croît dans la boue tandis que la fleur s'épanouit à la surface de l'eau.

Il ne s'agit pas d'un détachement négatif mais d'un équilibre d'indépendance et d'ouverture. En conséquence, on ne le réalise pas au moyen d'efforts formel mais par expérience directe et dans le déploiement de l'essence de l'esprit humain.

 

Le paradoxe de la liberté zen est qu'elle est présente et disponible, tout en étant insaisissable quand on la cherche de manière délibérée. C'est ce que veut dire Bunan : "chercher sans chercher".

 

Ying An a ces mots :

 

Dans le zen, il n'y a rien à saisir. Quand ceux qui étudient le Zen n'ont pas intégré cette donnée, c'est à cause de l'excessive avidité de leur approche.

 

C'est pourquoi les livres classiques du Zen ne sont pas des manuels exposant des doctrines ou des rituels qu'il faudrait systématiquement respecter et qui devraient mener chacun, pas à pas, au sanctuaire intérieur. Ils ont été rédigés pour éveiller les dimensions endormies de la conscience et non pour inculquer des idées ou des croyances.

 

Depuis la disparition des écoles originelles, on a conçu des systèmes sans nombre pour approcher le Zen, mais aucun n'est complet et aucun ne tient dans la durée. C'est tout simplement dû à la nature du Zen qui s'adresse à l'expérience personnelle de chaque individu, en chaque instant. C'est également vrai de toutes les écoles bouddhistes comme en attestent les écrits. Le maître Da Hui disait :

 

Si l'on croit qu'il existe des formules qui transmettent de mystérieux secrets, il ne s'agit pas de Zen véritable.

 

Le Zen ouvre une autre dimension à la conscience, à la fois dans les modes rationnel et intuitif. Il le fait en approfondissant, en aiguisant la pensée et en stimulant un mode particulier de vision intérieure et de connaissance plus subtile que la pensée. L'apprentissage du Zen nécessite une approche originale et appropriée.

 

L'essence de l'approche zen est d'une simplicité déconcertante ainsi que l'explique le maître chinois Yan Wu :

 

Débarrassez-vous de toutes les formules que vous avez apprises et de tous les points de vue intellectuels qui vous collent à la peau.

 

Le Zen est l'essence la plus rafraîchissante de l'esprit qui disparaît dès qu'elle se transforme en idée. Les écrits du Zen veulent créer l'impact et non pas une nouvelle idéologie. En raison de sa nature même, le Zen n'est ni oriental ni occidental. Pour les maîtres zen classiques, cette essence n'appartient à aucune culture, à aucune philosophie et encore moins à une classe sociale ou à un groupe. Un poète zen fit cette remarque :

 

Quelle porte, la lumière de la lune ne vient-elle pas éclairer ?

 

Le Zen à la source de l'idée n'est pas un produit de l'idée. C'est ce qui le distingue de toutes les philosophies, religions, arts et sciences.

De nombreux chemins mènent au Zen, et les possibilités qui surgissent du Zen sont encore plus riches. Ce livre rassemble quelques aperçus sur la manière dont les grand maîtres zen de Chine ont, dans le passé, réalisé et vécu l'essence du Zen. Traduits des textes chinois originaux, ces écrits uniques représentent les formes d'instructions les plus directes et les plus ouvertes du canon zen. Il ne s'agit ni de religion ni de philosophie mais d'une pratique psychologique de libération. 

 

Depuis des siècles, ce genre de littérature zen a circulé publiquement et chacun peut en tirer profit. Cela ne demande rien d'autre que la conscience et ne dépend pas de la connaissance du bouddhisme zen ou d'une quelconque forme de culture orientale. Cela s'applique directement à la relation entre l'esprit et la culture elle-même, quelle que soit cette culture. C'est donc immédiatement relié à la manière dont on fait l'expérience du mon et dont la vie est vécue. C'est l'aspect universel du Zen, l'essence du Zen.

 

Thomas Cleary

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Les citations qui vont suivre ne constituent qu'une toute petite partie de ceux qui figurent dans le livre de Thomas Cleary dont nous ne saurions que vous recommander l'achat.

 

 

Maitre Ma Zu

(709-788)

 

La racine

 

Les fondateurs du Zen affirment que notre propre essence est complète en elle-même. Ne pas s'attarder sur le bien ou le mal : c'est ce qu'on appelle pratiquer la Voie. S'attacher au bien et rejeter le mal, contempler le vide et entrer en concentration, tout cela fait partie du domaine des inventions et si l'on poursuit sa recherche à l'extérieur, on s'éloigne de plus en plus de la Voie. [...]

 

Maître Da Zhu

 

Le Zen artificiel

 

Tout fonctionne bien naturellement, quelle chance ! Cependant vous êtes artificiellement en lutte. Pourquoi voulez-vous porter des chaînes et aller en prison ?

Vous passez votre temps à clamer que vous étudiez le Zen, que vous vous appliquez à suivre la Voie, que vous savez parler du Bouddhisme. Tout ceci ne fait que vous aliéner un peu plus. Ce n'est rien d'autre que poursuivre le son et la forme. Quand donc vous arrêterez-vous ?

 

Maître Lin Ji

IXème siècle

 

Perception véritable et compréhension

 

Ceux qui souhaitent étudier le bouddhisme devraient partir, dès maintenant à la recherche de la perception réelle et véritable ainsi qu'à la recherche de la compréhension. Quand vous atteignez la perception réelle et véritable ainsi que la compréhension, la vie et la mort ne vous affectent plus. Vous êtes libre de partir ou de rester. Plus besoin de chercher des merveilles, les merveilles viennent d'elles-mêmes.

 

Pas d'obsessions

 

Il est de la plus extrême urgence de chercher la perception véritable et réelle ainsi que la compréhension afin que, dans ce monde, vous soyez libre et non pas embrouillé par de soi-disant maîtres spirituels. Il vaut mieux éviter les obsessions. Ne soyez pas artificiel mais soyez naturel. L'impulsion qui vous pousse à chercher ailleurs, comme si vous pouviez trouver chez les autres vos propres pieds et mains, est la première erreur.

 

Les dilettantes de la vie spirituelle

 

De nos jours [XIème siècle], les étudiants zen sont complètement ignorants de la vérité. Ils sont comme de vieilles brebis qui ramassent tout ce sur quoi elles butent. Elles ne font pas de distinction entre le serviteur et le maître, entre l'hôte et l'invité.

 

Des gens comme ça, affublés d'un esprit tordu, entrent dans le Zen et sont incapables de se lancer avec efficacité dans des actions dynamiques. On les appelle peut-être de véritables initiés, en réalité ils ne sont que de vulgaires mondains. [...] On constate en ce moment une obsession du bouddhisme qui se confond avec une véritable démarche. Ceux dont les yeux sont clairs, tranchent tout autant l'obsession que le bouddhisme. Si vous adorez le sacré et méprisez l'ordinaire, vous êtes encore en train de faire des bulles dans l'océan de l'illusion.

 

Aveugles au crâne rasé (expression péjorative pour désigner les moines)

 

Il existe des aveugles au crâne rasé qui, après avoir mangé à satiété, font zazen, méditent, interrompent l'enchaînement des pensées pour les empêcher d'apparaître, fuient le bruit et recherchent le silence. Ceux-là sont des déviants du Zen.

 

Esprit critique

 

En croyant que nous ne sommes pas capables de comprendre leurs enseignements, nous n'osons pas porter de jugements sur les maîtres du passé et nous prenons les paroles de ces instructeurs du Zen pour celles de la Voie réelle. Si nous persistons dans cette attitude toute notre vie, nous resterons aveugles malgré l'évidence de nos deux yeux.

 

Maitre Yang Shan

(807-883)

 

Profond et superficiel

 

SI je me mettais à expliquer la source du Zen, il n'y aurait pas une seule personne pour écouter, encore moins un groupe de 500 ou 700 personnes.

Mais si je parle de ceci et de cela, tous, vous faites la course pour venir le ramasser comme un stupide gamin aux poings vides, il n'y a aucune réalité là-dedans.

 

Maître Fa Yan

(885-958)

 

Détérioration du Zen

 

Le but du Zen est de permettre à l'être humain de transcender l'ordinaire et le sacré, de s'éveiller par lui-même et de couper pour toujours la racine du doute.

Ceux qui méprisent cette conception sont nombreux. Ils ont beau se joindre à des groupes zen, ils sont paresseux dans leur étude du Zen. Même s'ils parviennent à la concentration, ils ne choisissent pas de bons maîtres. A travers les erreurs de ces faux maîtres, ils perdent la Voie. Sans comprendre le sens des textes ni les sujets, dès qu'ils sont en possession de quelque fausse interprétation, ils en sont obsédés et perdent complètement le contact avec la base correcte. Ils ne sont intéressés que dans le fait de devenir des meneurs et d'être connus en tant que maîtres. Tant qu'ils accordent de l'importance à ces vanités mondaines, ils s'en rendent malades. Et non seulement, il font de leurs successeurs des aveugles et des sourds mais en plus, ils concourent à la dégénérescence du Zen.

 

Le sectarisme

 

Dans le Zen, aucun prédicat ne stipule qu'il existe une doctrine de base à transmettre.

Il ne s'agit que de guider directement l'adepte jusqu'à l'esprit humain, jusqu'à la perception de son essence, jusqu'à l'accomplissement de l'Eveil. Quelles valeurs pourrait-on accorder aux différences de styles qu'affichent des sectes variées ?

Dans les manières d'enseigner des anciens maîtres, les différences tenaient à la fois de la tradition et de changements circonstanciels.

Certaines méthodes utilisées par de célèbres maîtres ont connu une continuité justifiée par la tradition, à tel point que les héritiers devenus sectaires ont perdu le contact avec la réalité d'origine. Parfois même, ils établirent des disgressions et furent en désaccord les uns avec les autres. Ils ne furent pas capables de distinguer le profond du superficiel car ils ne savaient pas que la Grande Voie n'a pas de rives et que les fleuves de vérité ont tous la même saveur.

 

 Succession Zen

 

Si l'on tient à mémoriser des formules, on sera incapable de choisir la subtile adaptation que requiert la situation qui se présente.

Ce n'est pas qu'il n'existe pas de moyen pour enseigner la vision intérieure à ceux qui veulent apprendre mais une fois que l'on a appris le moyen, il faut le laisser fonctionner jusqu'au bout. Si l'on reste attaché à l'école, au maître et aux formules, il n'y aura pas Eveil mais seulement connaissance intellectuelle. C'est pourquoi l'on dit :

Quand votre perception n'est qu'à l'égal de celle de votre maître (quand vous parlez), vous diminuez de moitié la puissance de votre maître. Quand votre perception est au-delà de celle de votre maître, alors seulement, vous pouvez exprimer l'enseignement reçu de votre maître.

Le sixième Patriarche du Zen a dit à quelqu'un qui venait juste de connaître l'Eveil : Ce que je vous dis n'est pas un secret. Le secret est en vous.

Un autre maître s'est adressé en ces termes à un compagnon : Tout jaillit uniquement de votre coeur.

 

Maitre Huang Long

(1002 - 1069)

 

La voie zen

 

La voie zen ne demande pas à être cultivée, il suffit de ne pas la souiller. Le Zen n'a pas besoin d'être étudié, le plus important est d'arrêter l'activité de l'esprit. Quand l'esprit s'arrête, il ne rumine pas. Puisque vous ne le cultivez pas, à chaque pas, vous avancez sur la voie. 

Quand il n'y a pas de rumination, il n'y a pas de monde à transcender. Parce qu'on ne la cultive pas, il n'y a pas de voie à chercher.

 

Recherche

 

Aller d'école en école en cherchant des maîtres, est une recherche extérieure. Considérer la propre nature de la conscience comme l'océan et considérer la connaissance silencieuse de la sagesse comme le zen, s'appelle : recherche intérieure. Chercher à l'extérieur est fatalement sujet de préoccupation. Chercher à l'intérieur, en tenant arrêtés corps et esprit, est fatalement une entrave. 
Donc le Zen ni ni à l'intérieur ni à l'extérieur, ni dans l'être ni dans le non-être, ni dans le vrai ni dans le faux. Ainsi l'on dit : "Intérieure ou extérieure, les deux visions sont fausses."

 

Maitre Yuan Wu

(1063 - 1135)

 

Zen à demi-cuit

 

Le plus difficile à rectifier, c'est le Zen à demi-cuit. Celui où l'on est scotché dans la calme immobilité, considérant cela comme l'ultime réalité, la gardant au fond du coeur, conscient à chaque instant de son rayonnement, transportant partout un fagot composé d'un mélange de savoir et de compréhension, en clamant que l'on a la vision et que l'on a obtenu l'approbation d'un maître zen, ce qui ne fait qu'accroitre l'égoïsme.

 

Esprit Zen

 

Chez ceux qui parviennent à atteindre le Zen, les machinations mentales ont disparu, vision et action sont oubliées, les points de vue subjectifs n'apparaissent plus. Les adeptes du Zen sont tout simplement libres et ni supporters ni ennemis ne les détectent. Ils foulent le fin fond du plus profond océan, pur de toute contamination, l'esprit libre et agissant en toute normalité. On ne peut pas les distinguer de personnes ordinaires.

 

Bien qu'ils libèrent leur esprit directement et continuent à le développer jusqu'à l'état d'Eveil, ils n'ont pas l'intention d'en rester là. Le plus mince des objets est ressenti de l'importance d'une montagne et tout ce qui pourrait créer une obstruction est immédiatement chassé. Bien qu'il s'agisse purement du domaine des noumènes, il n'y a plus rien à attraper. Si on l'attrape, cela devient un point de vue figé.

 

En conséquence, il est dit : "Le Tao est l'union du sans-esprit avec l'humanité. Celui qui n'a plus de mental est uni au Tao."

 

Comment pourrait-on dire et montrer que l'on a atteint le Zen ?

 

Ne pas chercher le Zen

 

Si l'on veut atteindre une intime réalisation du Zen, avant tout, il ne faut pas le chercher. Ce que l'on trouve en le cherchant est déjà tombé dans l'intellectualisme. Le grand trésor du Zen a toujours été clair et ouvert, source de puissance pour toutes les actions. 

 

Ce n'est que lorsque l'on arrête l'activité de notre mental compulsif pour atteindre le point où pas un seul phénomène ne naît, que l'on passe vraiment de l'autre côté et que l'on atteint la liberté sans plus tomber dans les sensations, sans s'installer sur des concepts mais en transcendant tout totalement. Partout dans le monde, le Zen est une évidence. Selon la grande fonction, il agit avec la totalité de chaque phénomène.

Tout vient de son propre coeur. C'est ce qu'un ancien appelait : "Montrer le trésor familial".

 

Le point essentiel

 

Le point essentiel dans l'apprentissage du Zen, est de créer des racines profondes et une tige ferme. Rester conscient jour et nuit, rester conscient de là où l'on se trouve, de ce que l'on est en train de faire. Quand aucune pensée n'apparaît et que dans l'esprit il n'y a plus rien, on se fond dans l'infini et l'on devient vide et immobile. Nos actes ne connaissent plus les arrêts dus au doute ou à l'hésitation. Cela s'appelle : l'affaire fondamentale juste à portée de main.

 

Dès que l'on produit une opinion ou une interprétation, dès que l'on désire réaliser le Zen et devenir un maître, on tombe dans les domaines psychologique et matériel. On est piégé par les sens ordinaires, par les idées de gain et de perte, de juste et de faux. A demi ivre, à demi sobre, on ne peut plus s'en sortir de manière efficace.

 

Outils

 

Les paroles des Bouddhas et des maîtres zen, ne sont que des outils, des moyens pour gagner l'accès à la vérité. Une fois que l'on est clairement illuminé et que l'on expérimente la vérité, tous les enseignements se trouvent en nous-mêmes.

On considère alors les paroles qui composent les enseignements des bouddhas et des maîtres zen, comme un écho ou une réflexion et on ne les porte plus autour de la tête.

 

Non-mental

 

Quand à l'intérieur on est vide et tranquille, tandis qu'à l'extérieur on est détaché des perceptions, on réalise naturellement l'expérience pénétrante du non-mental, ce qui signifie que même si, tout à coup, de nombreux phénomènes se produisent, ils ne peuvent plus troubler notre esprit et même si toutes sortes de problèmes nous assaillent, cela n'affecte plus nos pensées.

 

Zen

Les cinq variétés du zen

23/06/2022

Les cinq variétés du zen

La vérité est que, parmi les nombreuses formes du zen, certaines sont profondes et certaines superficielles, certaines conduisent à l’illumination et certaines non. On dit qu’au temps du Bouddha il y avait quatre-vingt-dix ou quatre-vingt-quinze écoles de philosophie ou de religion, dont chacune avait son type particulier de zen et différait légèrement des autres.

 

Toutes les grandes religions ont quelque rapport avec le zen, car religion implique prière et prière appelle concentration de l’esprit. Les enseignements de Confucius et de Mencius, de Lao-tseu et de Tchouang-tseu comprennent tous une part de zen et le zen concerne beaucoup d’activités différentes, comme la cérémonie du thé, le nô, le kendo, le judo. Au Japon, depuis la restauration Meiji, il y a moins de cent ans, jusqu’à nos jours, on a vu apparaître des enseignements et des disciplines où entrent des éléments du zen. Je citerai seulement les méthodes de méditation d’Okada et d’Emma.

 

Récemment, un certain Tempu Nakamura s’est fait l’avocat convaincu d’une forme de zen se réclamant du yoga indien. Plutôt que de m’étendre sur ces innombrables méthodes de concentration, je me propose de vous parler des cinq principales variétés du zen définies par Keiho-zenji, l’un des premiers maîtres du zen en Chine, dont il me semble que la classification est toujours valable et utile. Extérieurement, ces cinq formes de zen diffèrent à peine entre elles par la position des jambes, des mains, la régulation de la respiration, mais elles ont en commun trois éléments fondamentaux : la posture assise, le contrôle du souffle et la concentration ou l’unification de l’esprit. Les débutants ne doivent pourtant pas perdre de vue qu’elles se distinguent nettement par la substance et le but, en sorte que chacune implique une pratique appropriée à l’objectif visé par chacun de vous.

 

Le zen que nous appelons bompu ou « zen ordinaire », sans contenu philosophique ou religieux, est destiné à chacun et à tous. C’est un zen pratiqué à seule fin d’améliorer la santé physique et mentale. Comme il ne peut en aucun cas faire de mal, n’importe qui peut le pratiquer, quelles que soient ses convictions religieuses et même s’il n’en a aucune. Le zen bompu a pour but de soulager les maux de nature psychosomatique et d’améliorer la santé en général. On y apprend la concentration et le contrôle de l’esprit. La plupart des gens ne songent jamais à essayer de contrôler leur esprit et, malheureusement, cette discipline de base ne fait pas partie de l’éducation contemporaine, n’entrant pas dans ce qu’on appelle l’acquisition du savoir. Pourtant, sans elle, nous avons peine à retenir ce que nous apprenons parce que nous l’apprenons mal, en gaspillant notre énergie. En outre, cet excellent exercice de l’esprit vous rendra mieux capables de résister à des tentations auxquelles vous étiez enclins à céder et à rompre des liens qui vous ont longtemps enchaînés. Du fait que les trois éléments fondamentaux de l’esprit — intellect, affectivité, volonté — se développent harmonieusement, il résulte un enrichissement de la personnalité et un renforcement du caractère. Cela dit, bien qu’il soit de loin plus bénéfique pour l’esprit que la lecture d’innombrables ouvrages sur la morale et la philosophie, le zen bompu est incapable de résoudre le problème de l’homme et de son rapport avec l’univers, car il ne peut avoir raison de l’idée erronée que l’homme ordinaire se fait de lui-même lorsqu’il se considère comme essentiellement différent ou distinct de l’univers.

 

La deuxième forme de zen est appelée gedo. Gedo signifie littéralement « voie extérieure » et implique donc, du point de vue bouddhiste, d’autres enseignements que celui du bouddhisme. Il s’agit donc d’un zen religieux et philosophique mais non point d’un zen bouddhiste. Le yoga hindou, le quiétisme confucéen, les pratiques contemplatives chrétiennes appartiennent tous à la catégorie du zen gedo. Celui-ci est souvent pratiqué également pour cultiver divers pouvoirs ou dons supranormaux ou hors d’atteinte pour l’homme ordinaire. Tempu Nakamura, dont j’ai déjà parlé, est capable, dit-on, de faire agir des gens sans faire un geste ou dire un mot. La méthode d’Emma a pour but de permettre de se tenir, pieds nus, sur des lames tranchantes ou d’hypnotiser des oiseaux. Tous ces exploits sont rendus possibles par le joriki, pouvoir particulier que donne la pratique acharnée de la concentration spirituelle et dont je vous parlerai plus longuement dans une autre causerie. Pour l’instant, je vous rappellerai seulement qu’un zen dont le seul objectif est le joriki utilisé à de telles fins n’est pas un zen bouddhiste. Certains pratiquent également le zen gedo dans l’espoir de renaître, au Ciel, après la mort. Le bouddhiste zen n’entend pas mettre en cause ce genre de conviction, mais il croit préférable d’être né dans le monde humain et d’y pratiquer le zazen à seule fin de devenir finalement un bouddha. Avant de vous parler des trois autres formes du zen, je vais vous indiquer à présent une nouvelle méthode de concentration, qui consiste à suivre la respiration avec l’œil de l’esprit. Cessez de compter vos inspirations et vos expirations et efforcez-vous seulement de les suivre en essayant de les visualiser clairement.

 

Le troisième type de zen est le shojo, qui signifie littéralement « Petit Véhicule » (Hinayana). Ce véhicule est celui qui vous portera d’un état d’esprit (l’erreur) à un autre (l’illumination). On le dit « petit » parce qu’il n’est fait que pour un seul voyageur ; peut-être pourrions-nous le comparer à une bicyclette. Le Grand Véhicule (Mahayana) ressemblerait plutôt à une voiture ou à un autobus : il emporte aussi les autres. Le shojo est donc un zen qui ne tend à la paix spirituelle que de celui qui s’y adonne. Ce zen-là est bouddhiste mais il n’est pas en accord avec le plus haut enseignement du Bouddha. C’est plutôt un zen commode pour ceux qui ne sont pas capables de saisir la signification la plus profonde de l’illumination du Bouddha, c’est-à-dire le fait que l’existence est un tout indivisible, chacun de nous embrassant et incarnant la totalité du cosmos. Cela étant, il s’ensuit que nous ne pouvons atteindre une véritable paix de l’esprit en ne cherchant que notre propre salut et en restant indifférents à celui des autres. Il y a pourtant des individus — dont certains d’entre vous qui m’écoutez font peut-être partie — qui ne peuvent arriver à croire à la réalité d’un tel monde. Bien qu’on leur répète que le monde relatif des distinctions et des contraires auquel ils restent attachés est un monde illusoire, le produit de leurs vues erronées, ils ne peuvent se débarrasser de celles-ci. À ceux-là, le monde semble intrinsèquement mauvais, placé sous le signe du péché, du conflit, de la souffrance, de la mort infligée ou subie, et leur désespoir les fait aspirer à lui échapper, et la mort leur semble même préférable à la vie. Mais supprimer la vie de quelque façon et dans quelques circonstances que ce soit est le plus inadmissible des péchés, car il condamne celui qui le commet à d’interminables souffrances, au cours d’innombrables existences ultérieures, en raison de l’inexorable loi du karma. La mort n’est donc pas le terme et ce que cherchent ceux dont je parle est un moyen d’éviter de renaître, une mort qui ne soit pas suivie de renaissance. Le zen shojo fournit une réponse à cette aspiration. Il a pour objectif la suppression de toute pensée, de telle façon que l’esprit se vide complètement et atteigne un état appelé mushinjo, où toutes les fonctions des sens sont éliminées et où la faculté de conscience est suspendue. Tout le monde, par la pratique, peut cultiver cet état. Si la chose ne s’accompagne pas du désir de la mort, on peut y accéder pendant une période limitée — disons une heure ou deux, un ou deux jours — voire même indéfiniment, auquel cas la mort s’ensuit naturellement, sans souffrance et, c’est le plus important, sans renaissance. Ce processus est exposé de façon détaillée dans un ouvrage de philosophie bouddhiste intitulé le Kusharon.

 

La quatrième forme du zen est appelée daijo. C’est le zen du « Grand Véhicule » (Mahayana) et un véritable zen bouddhiste, car il a pour objectif le kensho-godo, c’est-à-dire la faculté de voir en notre nature essentielle et d’appliquer la Voie à notre vie quotidienne. C’est à l’intention de ceux qui sont en mesure de comprendre la signification de l’illumination du Bouddha, qui ont le désir de dépasser leur conception illusoire de l’univers et de connaître la Réalité absolue et indifférenciée que le Bouddha a enseigné cette forme de zen. Le bouddhisme est essentiellement une religion de l’illumination. Après avoir lui-même connu le satori, le Bouddha a passé quelque cinquante ans à enseigner aux hommes à voir clair et à « réaliser » leur vraie nature. Ses méthodes ont été transmises de maître à disciple jusqu’à nos jours. On peut donc dire qu’un zen ignorant, niant ou minimisant le satori n’est pas le véritable zen bouddhiste daijo.

 

Dans la pratique de celui-ci, le premier objectif est de s’éveiller à sa véritable nature, mais après l’illumination on comprend que le zazen est plus qu’un moyen d’atteindre celle-ci : c’est la réalisation de cette nature véritable. Dans cette forme du zen, il est facile de considérer (à tort) le zazen comme un simple moyen. Toutefois, un maître avisé précisera dès l’abord que le zazen est en réalité la réalisation de notre nature innée de bouddha et non point seulement une technique pour atteindre l’illumination. S’il en était autrement, il s’ensuivrait qu’après le satori le zazen deviendrait inutile. Mais comme l’a dit Dogen-zenji, c’est le contraire qui est vrai : plus profonde est l’illumination, plus grand est le besoin de la pratique du zazen.

 

Le zen saijojo, enfin, est le « Véhicule Suprême », le point le plus haut du zen bouddhiste et son couronnement. Il a été pratiqué par tous les bouddhas du passé — notamment Çakyamuni et Amida. Il est l’expression de la Vie Absolue, de la vie sous sa forme la plus pure. C’est le zazen que Dogen-zenji recommandait par-dessus tout. Il n’implique aucune aspiration au satori ni à quelque autre objectif du même genre. Nous l’appelons shikan-taza. Dans cette pratique suprême, les moyens et la fin se confondent. Le zen daijo et le zen saijojo sont, en fait, complémentaires. La secte Rinzaï donne la prépondérance au premier, la secte Soto au second. Dans le saijojo, pratiqué correctement, on a la ferme conviction que le zazen est la réalisation de la vraie nature de l’homme et, en même temps, la conviction que le jour viendra où on en prendra clairement conscience. Conséquemment, il n’est pas besoin de s’efforcer consciemment d’atteindre l’illumination. Aujourd’hui, beaucoup d’adeptes de la secte Soto estiment que, du fait que nous sommes tous, de manière innée, des bouddhas, le satori n’est pas nécessaire. Cette erreur profonde ramène le shikan-taza, qui est normalement la plus haute forme de zazen, aux dimensions du zen bompu

 

Shikan signifie « rien que », ta signifie « frapper », et za « être assis ». Le shikan-taza est donc une pratique où l’esprit se concentre intensément sur la seule posture assise. Dans ce type de zazen, il n’est que trop facile pour l’esprit d’être distrait, dès lors qu’il n’est pas aidé par le contrôle de la respiration ou par la méditation d’un koan. En conséquence, dans le shikan-taza, l’esprit doit être à la fois sans hâte et en même temps fermement assis, comme le mont Fuji, mais il doit aussi être en éveil, tendu comme la corde d’un arc.

 

Le shikan-taza est un état d’éveil et de concentration, comparable à celui d’un homme confronté avec la mort. Imaginez que vous êtes engagés dans un duel au sabre, comme ceux qui se pratiquaient dans l’ancien Japon. Vous observez votre adversaire avec une attention qui ne se relâche pas. Si votre vigilance faiblissait, fût-ce une seconde, vous seriez aussitôt touchés à mort. La foule se rassemble pour suivre le combat. N’étant pas aveugles, vous voyez les spectateurs du coin de l’œil, et, n’étant pas sourds, vous les entendez, mais pas un instant votre esprit ne se laisse distraire par ces impressions sensorielles. Cet état ne peut durer longtemps. En fait, vous ne devez pas pratiquer le shikan-taza pendant plus d’une demi-heure de suite. Après trente minutes, levez-vous et marchez en rond (kinhin) avant de vous rasseoir.

 

Si votre shikan-taza est authentique, au bout d’une demi-heure vous serez couverts de transpiration, même en hiver dans une pièce non chauffée, à cause de la chaleur engendrée par cette intense concentration. À la différence d’un duelliste amateur, un maître maniait son sabre avec aisance, mais il arrivait aussi qu’il eût à faire les plus grands efforts, en raison d’une maîtrise imparfaite, pour défendre sa vie. Il en va de même dans le shikan-taza. Au début, la tension est inévitable, mais avec le temps et la pratique cette forme de zazen, tout en restant pleinement attentive, devient moins contraignante. Et de même qu’en cas de danger le maître dégaine son sabre sans effort et attaque sans hésitation, de même l’adepte du shikan-taza se concentre sans contrainte, l’esprit en éveil. Mais n’imaginez pas un instant que cet état puisse être atteint sans une pratique longue et assidue.

Zen

Les makyo dans le Zen

23/06/2022

Les makyo dans le Zen

Ma signifie « démon » et kyo « le monde objectif ». Les makyo sont donc les phénomènes troublants ou « diaboliques » susceptibles d’apparaître pendant le zazen. Ils ne sont pas intrinsèquement néfastes, mais ils peuvent devenir un obstacle sérieux au zazen si l’on ignore leur vraie nature et si l’on se laisse prendre à leur piège.

 

Le mot makyo est utilisé à la fois dans une acception générale et particulière. Au sens large, toute la vie de l’homme ordinaire n’est que makyo. Des bodhisattvas tels que Monju et Kannon, si évolués qu’ils soient, n’en sont pas entièrement libérés, sans quoi ils deviendraient de parfaits bouddhas. Celui qui est prisonnier de ce dont il a pris conscience par le satori demeure encore attaché au monde du makyo. Vous voyez donc que le makyo subsiste même après l’illumination, mais nous n’entrerons pas ici dans cet aspect du problème.

 

Au sens spécifique, le nombre des makyo qui peuvent apparaître est illimité, selon la personnalité et les dispositions du sujet. Dans le sutra de Ryogon (Surangama), le Bouddha en énumère cinquante sortes différentes les plus communes. Si vous participez à une sesshin de cinq à sept jours, vous aurez vraisemblablement affaire, le troisième jour, à des makyo d’une intensité variable. À côté de ceux qui concernent la vision, il en est de nombreux qui concernent le toucher, l’odorat, l’ouïe, ou qui parfois provoquent des mouvements incontrôlés du corps. Des mots peuvent jaillir involontairement ou encore, plus rarement, on peut imaginer que l’on sent des parfums particulièrement grisants. Il y a même des cas où, sans en avoir conscience, on écrit des choses qui se révèlent prophétiquement vraies.

 

Les hallucinations visuelles sont très fréquentes. Alors que vous vous livrez au zazen les yeux ouverts, vous « voyez » soudain la natte qui est devant vous agitée de vagues, ou bien tout devenir blanc ou noir. Un nœud dans le bois d’une porte peut brusquement ressembler à une bête, un démon ou un ange. Un de mes disciples avait fréquemment des visions de masques bouffons ou démoniaques. Je lui demandai d’où cela pouvait venir et il se révéla que, dans son enfance, il avait vu de tels masques au cours d’une fête dans l’île de Kyushu. Un autre était sans cesse dérangé par des visions du Bouddha et de ses disciples marchant en rond en récitant des sutras, et il ne réussissait à dissiper ces hallucinations qu’en se plongeant pendant deux ou trois minutes dans l’eau glacée.

 

Beaucoup de makyo sont de nature auditive. On peut entendre le son d’un piano, des bruits assourdissants, des explosions qui font sursauter. Un de mes disciples entendait constamment le son d’une flûte de bambou, instrument dont il avait appris à jouer de longues années plus tôt.

 

Dans les Zazen Yojinki, il est écrit que « le corps peut se sentir brûlant, froid, transparent, dur, lourd ou léger. Cela se produit parce que le souffle n’est pas en parfaite harmonie [avec l’espritl et a besoin d’être soigneusement contrôlé […]. On peut éprouver la sensation de flotter ou de couler, ou encore se sentir tour à tour l’esprit embrumé ou particulièrement éveillé. Le disciple peut se croire capable de voir à travers des objets solides, comme s’ils étaient transparents, ou au contraire se sentir lui-même fait d’une substance translucide. Il peut voir des bouddhas et des bodhisattvas, avoir soudain le sentiment de comprendre des passages de sutras particulièrement difficiles. Toutes ces visions et ces sensations anormales ne sont que les symptômes d’un déséquilibre provoqué par une inadaptation de l’esprit au souffle. »

 

D’autres religions et d’autres sectes attachent une grande valeur à des expériences entraînant des visions de Dieu, l’audition de voix célestes ; on y parle de miracles, de messages divins ou de rites purificateurs. Dans la secte Nichiren, par exemple, les dévots répètent tout haut le nom du sutra du Lotus en accompagnant la chose de mouvements du corps et croient se purifier ainsi de toute souillure. Ces pratiques peuvent entraîner une sensation de bien-être, mais du point de vue du zen il s’agit là d’états morbides, privés de véritable signification religieuse, et qui ne sont que makyo.

 

Quelle est la nature essentielle de ces phénomènes perturbants que nous appelons makyo ? Ce sont des états mentaux temporaires qui apparaissent pendant le zazen, lorsque notre faculté de concentration a atteint un certain point de maturation. Lorsque les vagues de pensée qui se forment et se défont à la surface de la sixième catégorie de conscience sont partiellement apaisées, des éléments résiduels d’expériences passées « enfouies » dans la septième et la huitième catégorie de conscience surgissent sporadiquement à la surface de l’esprit, donnant le sentiment d’une réalité plus grande ou élargie. Les makyo sont donc un mélange de réel et d’irréel, un peu comme les rêves ordinaires. Et de même que ceux-ci n’apparaissent que dans le demi-sommeil, les makyo sont étrangers à la concentration profonde (samadhi). Il ne faut jamais céder à la tentation de tenir ces phénomènes pour réels ou de donner une signification aux visions elles-mêmes. Le fait de voir un bodhisattva ne signifie pas que vous soyez près d’en devenir un vous-mêmes, pas plus que le fait de rêver que vous êtes milliardaires ne signifie que vous vous réveillerez riches. De même, si des monstres affreux vous apparaissent, ne vous en inquiétez pas. Surtout, ne vous laissez pas impressionner par des visions du Bouddha, de dieux vous bénissant ou vous transmettant quelque message, pas plus que par des makyo prémonitoires ; ce serait là gaspiller votre énergie dans la vaine poursuite du vent. Mais de telles visions signifient assurément que vous êtes arrivés à un point crucial de votre pratique du zazen et que, si vous vous appliquez avec acharnement, vous connaîtrez certainement le kensho. Selon la tradition, le Bouddha Çakyamuni lui-même, juste avant son illumination, eut affaire à d’innombrables makyo, qu’il qualifia de « démons encombrants ». À quelque makyo que vous ayez affaire, ignorez-le et continuez à vous livrer au zazen avec toute votre conviction. 

Zen

La pratique du zazen selon Yasutani-roshi

20/06/2022

La pratique du zazen selon Yasutani-roshi

Marié, père de famille, professeur et finalement maitre du zen au sein de l'école Soto, Hakuun Yasutani ne s'est pas tenu à l'écart des joies et des souffrances de la vie d'un homme ordinaire, mais il a voulu les connaître et les transcender. Sa vie est l'expression de l'idéal du Mahayana, selon lequel l'accomplissement de soi n'est pas moins le fait du chef de famille que du moine célibataire.

 

Dans les écrits des anciens maîtres du zen chinois et japonais qui sont parvenus jusqu’à nous, il est peu question de la théorie du zazen ou du rapport existant entre sa pratique et l’illumination. On ne possède également que peu de détails sur des questions aussi élémentaires que les postures assises, la régulation de la respiration, la concentration de l’esprit et l’incidence de visions et de sensations d’une nature illusoire.

 

Rien d’étonnant à cela. La posture assise du zazen ou de la méditation est à ce point tenue dans toute l’Asie pour le chemin normal de l’émancipation spirituelle qu’aucun bouddhiste zen n’a jamais eu à apprendre que c’était par elle qu’il pourrait développer ses pouvoirs de concentration, atteindre l’unité et la sérénité de l’esprit et finalement, si son projet était assez pur et assez fort, arriver à la connaissance de soi. En conséquence, on se contentait de donner à un aspirant quelques instructions orales sur la manière de croiser les jambes, de contrôler sa respiration et de concentrer son esprit. C’était à force de tâtonnements et par des entretiens périodiques (dokusan) avec son maître qu’il apprenait finalement, d’une façon entièrement expérimentale, non seulement à s’asseoir et à respirer convenablement, mais aussi à saisir la signification interne et l’objet du zazen.

 

L’homme impatient et anxieux mène une existence à demi folle parce que son esprit, enfoncé dans l’erreur, est sens dessus dessous. Il nous faut dès lors revenir à notre perfection originelle, prendre conscience que la fausse image que nous nous faisons de nous-mêmes est incomplète et coupable, et nous éveiller à notre pureté, à notre intégrité inhérentes.

 

Le zazen est le moyen le plus efficace pour atteindre ce but. Le Bouddha Çakyamuni lui-même mais aussi beaucoup de ses disciples ont connu l’illumination grâce au zazen. Qui plus est, au cours des deux mille cinq cents années qui se sont écoulées depuis la mort du Bouddha, d’innombrables dévots, en Inde, en Chine et au Japon, ont trouvé, par cette même méthode, la réponse à la question fondamentale : « Que sont la vie et la mort ? » Aujourd’hui encore, nombreux sont ceux qui ont été capables, grâce au zazen, de repousser soucis et angoisse et de se libérer eux-mêmes.

 

Entre un Nyorai (c’est-à-dire un bouddha absolument parfait) et nous, qui sommes des êtres ordinaires, il n’y a pas de différence de substance. Cette « substance » peut être comparée à l’eau. L’une des caractéristiques dominantes de l’eau est qu’elle prend la forme du récipient où on la verse. Nous possédons cette même faculté d’adaptation mais, enchaînés par l’ignorance de notre vraie nature, nous avons renoncé à cette liberté. On peut dire que l’esprit d’un bouddha est pareil à une eau calme, profonde, claire comme du cristal, reflétant parfaitement « la lune de la vérité ». En revanche, l’esprit de l’homme ordinaire est pareil à une eau trouble, constamment agitée par les tempêtes de la pensée trompeuse et incapable de refléter la lune de vérité. La lune brille néanmoins au-dessus des vagues, mais le mouvement de celles-ci nous empêche de voir son reflet. Et nous menons ainsi une vie malheureuse et dénuée de sens.

 

Comment faire en sorte que la lune de la vérité illumine pleinement notre vie et notre personnalité ? Nous devons d’abord purifier cette eau, apaiser les vagues qui s’élèvent en arrêtant les vents de la pensée discursive — en d’autres termes vider notre esprit de ce que le sutra de Kegon appelle « la pensée conceptuelle de l’homme ». La plupart des gens accordent une grande valeur à la pensée abstraite, mais le bouddhisme a clairement démontré que la pensée discriminatoire est la source d’erreur. J’ai entendu un jour quelqu’un me dire : « La pensée est la maladie de l’esprit humain. » Du point de vue bouddhiste, cela est tout à fait vrai. Certes, la pensée abstraite est utile quand elle est utilisée avec prudence — c’est-à-dire quand sa nature et ses limitations sont bien comprises — mais aussi longtemps que les êtres humains restent esclaves de leur intellect, enchaînés et dirigés par lui, on peut dire qu’ils sont des malades.

 

Toutes les pensées, qu’elles soient nobles ou basses, sont impermanentes et inconstantes ; elles ont un commencement et une fin, elles sont comme nous passagères et cela est aussi vrai de la pensée d’une époque que de celle d’un individu. Dans le bouddhisme, la pensée est appelée « le courant de la vie et de la mort ». Il est important, à cet égard, de distinguer le rôle des pensées transitoires de celui des concepts établis. Les idées fugitives sont relativement inoffensives, mais les idéologies, les opinions, les convictions, les points de vue, pour ne rien dire des connaissances accumulées depuis la naissance et auxquelles nous sommes attachés, sont les ombres qui obscurcissent la lumière de la vérité.

 

Aussi longtemps que les vents de la pensée continuent à agiter l’eau de notre nature authentique, nous ne pouvons distinguer la vérité de l’erreur. Il est donc impératif que ces vents soient apaisés. Lorsqu’ils cessent de souffler, les vagues se calment, l’eau n’est plus troublée et nous constatons que la lune de la vérité n’a jamais cessé de briller. Le moment de cette prise de conscience est le kensho, c’est-à-dire l’illumination, l’appréhension de la vraie substance de notre nature profonde. À la différence des concepts moraux et philosophiques, qui sont susceptibles de variation, cette conscience authentique est définitive. Pour la première fois nous pouvons vivre dans la paix et la dignité intérieures, libérés du doute et de l’inquiétude, en harmonie avec notre environnement. J’espère avoir réussi, malgré le caractère sommaire de ces propos, à vous faire comprendre l’importance du zazen. Parlons à présent de sa pratique.

 

Il convient d’abord de choisir une pièce tranquille. Déployez-y une natte ou un tapis et posez-y un petit coussin rond d’environ trente centimètres de diamètre ou un coussin carré plié en deux. Il est préférable de ne porter ni pantalon ni chaussettes, qui empêchent de croiser les jambes et de disposer les pieds comme il faut. Pour vous asseoir dans la posture du lotus, posez le pied droit sur la cuisse gauche et le pied gauche sur la cuisse droite, les deux genoux touchant la natte, ce qui assure une parfaite stabilité. Le corps ainsi immobilisé, les pensées ne sont plus incitées à l’activité par des mouvements physiques et l’esprit trouve plus facilement le calme.

 

S’il vous est difficile de vous asseoir dans la posture du lotus, adoptez celle du demi-lotus en posant le pied gauche sur la cuisse droite et le pied droit sous la cuisse gauche. Pour ceux d’entre vous qui ne sont pas habitués à s’asseoir les jambes croisées, cette position elle-même peut se révéler inconfortable. Il est alors possible d’adopter la posture japonaise traditionnelle en s’asseyant sur les talons et les mollets, en posant éventuellement un coussin entre les talons et les fesses. L’avantage de ces diverses positions est qu’elles permettent de tenir le dos droit. Mais si toutes se révélaient trop pénibles, vous pouvez utiliser une chaise.

 

Il faut ensuite poser la main droite dans le giron, la paume vers le haut, et la main gauche sur la paume droite, le bout des pouces se touchant de manière que les paumes et les pouces forment un cercle. Le côté droit du corps est le pôle actif, le côté gauche le pôle passif. C’est ce qui explique qu’en plaçant le pied gauche sur la cuisse droite et la main gauche sur la main droite, nous essayons d’atteindre le plus haut degré de tranquillité. Après avoir croisé les jambes, penchez-vous en avant pour faire saillir les fesses puis ramenez lentement le tronc à une posture verticale. La tête doit être bien droite de telle façon que, de profil, les oreilles soient à la verticale de vos épaules et le nez à la verticale du nombril. Gardez les yeux ouverts et la bouche fermée. La pointe de la langue doit toucher légèrement la face interne des dents du dessus. Si vous fermez les yeux, vous tomberez dans un état de somnolence ou de rêverie. Le regard doit être dirigé vers le bas, sans se fixer sur aucun objet particulier. L’expérience a montré que c’est ainsi que l’esprit est le plus silencieux, sans fatigue ni effort.

 

La colonne vertébrale doit toujours être droite, la chose est importante. Lorsque le corps s’affaisse, non seulement une pression s’exerce sur les organes internes, contrariant leur libre fonctionnement, mais les vertèbres écrasent les nerfs, ce qui peut créer des tensions. Le corps et l’esprit ne faisant qu’un, toute altération des fonctions physiologiques affecte inévitablement l’esprit, sa clarté et son unité, qui sont indispensables à une concentration efficace. D’un point de vue purement psychologique, il est aussi peu souhaitable d’adopter la raideur d’un manche à balai qu’une position affaissée, car la première procède d’un orgueil inconscient et la seconde d’une inconsciente bassesse ; ces deux attitudes ayant leur fondement dans l’ego, toutes deux sont des obstacles à l’illumination.

 

Soyez attentifs à tenir la tête droite. Si elle s’incline en avant, en arrière ou de côté et reste ainsi un certain temps, il peut en résulter un torticolis. Lorsque vous aurez adopté une posture correcte, respirez profondément, retenez votre souffle un instant puis expirez doucement et lentement. Recommencez deux ou trois fois, en respirant toujours par le nez ; après quoi respirez naturellement. Lorsque vous serez habitués à cette méthode, une aspiration profonde pour commencer suffira. Ensuite, penchez le corps d’abord à droite puis à gauche, aussi loin que possible, sept ou huit fois environ, en revenant progressivement à la position initiale.

 

Vous êtes prêts, à présent, à concentrer votre esprit. Il existe plusieurs bonnes méthodes de concentration, qui nous ont été léguées par nos prédécesseurs. Pour les débutants, la plus simple consiste à compter les inspirations et les expirations du souffle. La vertu de cet exercice réside dans le fait qu’il exclut toute réflexion et met au repos la pensée discriminatoire. Les vagues de l’esprit sont apaisées et celui-ci atteint graduellement l’unité. Pour commencer, comptez les inspirations et les expirations. Lorsque vous inspirez, concentrez-vous sur « un », lorsque vous expirez, sur « deux », et ainsi de suite jusqu’à dix — pour recommencer à compter de un à dix. Ce n’est pas plus compliqué que cela…

 

Comme je l’ai déjà souligné, les idées fugitives qui traversent naturellement l’esprit ne constituent pas un obstacle. La chose n’est malheureusement pas toujours admise. Même parmi les Japonais qui ont étudié et pratiqué le zen pendant plusieurs années, beaucoup confondent cette pratique avec une suppression de la conscience. Il y a effectivement un type de zazen dont tel est le seul objectif, mais ce n’est pas le zazen traditionnel du bouddhisme zen. Vous devez admettre que, si attentivement que vous comptiez vos inspirations et vos expirations, vous continuerez à voir ce qui est devant vous et à entendre les bruits qui vous entourent. De même votre cerveau n’étant pas endormi, diverses pensées vous traverseront l’esprit — mais elles ne feront pas obstacle à votre zazen ni n’affecteront son efficacité, à moins que, les jugeant « bonnes », vous ne vous attachiez à elles ou, les jugeant « mauvaises », vous n’essayiez de les chasser. Vous ne devez considérer comme un obstacle au zazen aucune perception ni aucune sensation, ni d’ailleurs vous y soumettre. J’insiste là-dessus. Cette « soumission » signifierait que dans l’acte de voir, votre regard s’attarde sur des objets ; que lorsque vous entendez, votre attention s’attache aux sons et que dans le processus de la pensée votre esprit se fixe sur des idées. Si vous vous laissez distraire de cette façon, votre concentration sur votre respiration sera contrariée.

 

Au terme de la séance, ne vous levez pas brusquement mais commencez par vous balancer de droite à gauche, de plus en plus profondément, au contraire de ce que vous avez fait en commençant. Relevez-vous ensuite lentement et marchez silencieusement en rond avec les autres. Cette forme de zazen est appelée kinhin. On s’y livre en appuyant le poing gauche, le pouce à l’intérieur, sur la poitrine et en le couvrant de la paume droite, les deux coudes étant à angle droit, le corps droit, les yeux fixés sur un point se trouvant environ à deux mètres devant les pieds. En même temps, continuez à compter vos inspirations et vos expirations. Marchez lentement et calmement, en posant d’abord les talons sur le sol. Il est bon de pratiquer cette marche pendant au moins cinq minutes après chaque période de station assise de vingt ou trente minutes. Le kinhin est une forme de zazen en mouvement, dont la pratique diffère considérablement dans le Soto et le Rinzaï. Selon la méthode Rinzaï, la marche est rapide et énergique, alors que selon la tradition Soto elle est lente et retenue : mon maître Harada-roshi conseillait un moyen terme entre les deux. D’autre part, la secte Rinzaï place la main gauche sur la droite, alors que le Soto fait le contraire. Harada-roshi estimait la première méthode préférable. Il faut ajouter que même si cette marche détend les jambes raidies par la position assise, ce fait est secondaire et n’est pas le principal objectif du kinhin. Ceux qui se concentraient sur leur respiration doivent continuer à le faire pendant le kinhin, de même que ceux qui méditaient sur un koan.

 

 

 

 

 

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